Author: admin

Melampaui Model Diktasi: Wahyu sebagai Peristiwa dan Tafsir sebagai Tanggung Jawab

By: Fakhri Afif

Pada sejumlah pembacaan, baik di era klasik dan masih bertahan hingga masa modern, tidak sedikit yang memperlakukan wahyu seperti diktasi literal, seakan-akan langit “mengirim teks” dan Nabi cukup menjadi pengeras suara yang santun (c.f., al-Hakim, 1985; Denffer, 1983). Atau, dalam versi yang lebih mutakhir (dan tragis), ia berperan layaknya tape-recorder yang merekam kata demi kata tanpa jejak manusiawi sedikit pun. Model standar demikian memang cukup memikat, dan oleh karenanya, menjadi pandangan populer. Sebab, premisnya cukup steril dan kebal dari pertanyaan-pertanyaan yang menggugat kenyamanan.
 

Namun, bagi saya, premis simplifikatif ini jauh dari kata adekuat, mengingat bahwa diskursus kontemporer seputar wahyu menunjukkan betapa relasi ilahi-manusia dalam kemunculan Al-Qur’an jauh lebih kompleks daripada skema “turun-diterima-dibacakan” (Akbar, 2020). Hal yang perlu saya tekankan sejak awal, cara kita membayangkan wahyu itu tidak terbatas pada perkara teologi belaka. Melampaui itu, ia mendefinisikan bagaimana kita menafsir, menentukan bagaimana kita melihat hubungan teks dengan sejarah, dan pada akhirnya mendeterminasi cara beragama kita di ruang publik: apakah teks diperlakukan sebagai “deposit perintah” yang tertutup, atau sebagai komunikasi yang menuntut kerja akal budi, nurani, kesadaran historis, dan tanggung jawab moral.

Melalui tulisan ini, saya hendak mengembangkan satu argumen yang sederhana: wahyu dapat dipahami sebagai komunikasi ilahi-manusiawi yang menyejarah—sebuah peristiwa yang hadir dalam bahasa, pengalaman, dan konteks sejarah—tanpa harus merelatifkan sumber transendennya. Untuk membuktikan itu, saya akan menempuh tiga langkah. Pertama, memetakan istilah Al-Qur’an yang sering dijadikan pusat pembicaraan, yaitu waḥy dan tanzīl, berikut problematika penerjemahan dan asumsi-asumsi yang menempel di belakangnya. Kedua, menunjukkan bagaimana pendekatan humanistik terhadap teori wahyu secara produktif dapat mengubah cara kita dalam mengimajinasikan model relasi Tuhan dengan Nabi dan teks, dengan konsekuensi langsung pada praktik tafsir. Ketiga, mengunci semua eksposisi ini dengan gagasan Ricoeur tentang the world of text; bahwa yang dipertaruhkan dalam wacana wahyu lebih dari sekadar asal-usul teks dan menjangkau bagaimana teks bekerja membentangkan horizon makna bagi pembaca yang hidup di dunia nyata. 

bayong the dictation model

 

Waḥy dan Tanzīl: Antara Komunikasi dan Peristiwa Spasial 

Saya ingin memulai uraian ini dengan menegaskan bahwa penerjemahan waḥy dan tanzīl secara serampangan menjadi “revelation” sering tampak seperti solusi linguistik. Padahal, ia adalah keputusan teoretis yang bisa menyederhanakan, mereduksi, dan bahkan menghapus proses dan metafora (Madigan, 2006). Tidak hanya itu, penerjemahan yang latah seperti ini bahkan berisiko menguniversalkan konsep yang lahir dari lanskap Kekristenan. Tidak mengherankan jika Oddbjørn Leirvik (2015) sengaja menghindari terjemahan revelation, memilih menerjemahkan waḥy sebagai inspiration dan tanzīl sebagai sending down demi keluar dari jebakan kategori yang terlalu problematik itu. Pada saat yang sama, modernitas telah menggeser horizon pembacaan, di mana kebebasan individu, kekuatan dan otoritas akal budi, serta progres menjadi semacam kode yang menuntut rasionalitas dan justifikasi publik atas sebagian besar, jika bukan semua, klaim religius. 

Memasuki abad ke-20, perkembangan logika positivisme pun menjadikan pertanyaan “apakah proposisi religius bermakna?” sebagai tidak lagi relevan begitu diskursus hermeneutika memindahkan fokus dari “punya truth-value atau tidak” ke bagaimana bahasa religius menjadi bermakna lewat interaksi kreatif pembaca-teks (Harrison, 2010). Itulah mengapa, motivasi, dorongan, serta tuntutan mengenai pembacaan ulang terhadap teks dan tradisi keagamaan tidak bisa disederhanakan sebagai murni anti-mukjizat; ia justru lahir dari persoalan etika, dinamika politik, dan tuntutan kultural yang sangat konkret—otoritas tafsir, ketimpangan gender, hukuman tradisional, relasi antaragama (Duderija, 2017; Ohlander, 2009). Dalam horizon demikian, kita dipaksa untuk bertanya, konsep wahyu seperti apa yang memungkinkan teks tetap sakral sekaligus terbuka untuk ditafsirkan ulang secara penuh makna dan bertanggung jawab, baik dari segi intelektual maupun moral? Pendek kata, perdebatan perihal wahyu hari ini merupakan persoalan terkait bagaimana teks bekerja—dan diperebutkan—di dunia sosial, politik, kultural, dan historis yang aktual.

Apabila kita menelusuri teks Al-Qur’an lebih dekat, kita akan menemukan bahwa istilah waḥy berfungsi sebagai modus komunikasi yang luas—lebih banyak non-verbal dan non-tekstual. Sehingga, ia memang lebih dekat pada inspirasi/komunikasi misterius ketimbang hanya teks lengkap yang turun dari kerajaan langit. Dalam konteks ini, Leirvik mengingatkan bahwa akar makna waḥy dapat bekerja bahkan pada contoh yang sangat jauh dari gambaran “kitab suci”: lebah diilhami untuk melakukan pola tindakan tertentu (Q 16:68), bahkan setan saling mengomunikasikan ucapan yang dihiasi dengan tipu daya (Q 6:112). 

Bertolak dari situ, saya hendak menegaskan bahwa terminologi waḥy digunakan pada saat komunikasi terjadi dalam situasi yang sangat luar biasa, beraroma rahasia dan misterius. Dan, tatkala Al-Qur’an ingin menjelaskan bagaimana komunikasi Ilahi kepada manusia berlangsung, ia memberi jangkar yang nyaris mengambil bentuk seperti “peta prosedur,” kendatipun tetap menyisakan ruang tak terkatakan—Q 42:51-52 merinci tiga mode pewahyuan Ilahi, mulai dari inspirasi langsung, “dari balik hijab,” atau dengan mengutus seorang messenger (rasul) yang menyampaikan kehendak Tuhan. 

Beralaskan uraian di atas, saya ingin mengeksplisitkan bahwa menyamakan wahyu sebagai diktasi literal sebenarnya lebih mirip kebiasaan imajinatif kita ketimbang tuntutan bahasa teks Al-Qur’an itu sendiri. Mengambil nuansa yang berbeda, tanzīl/nuzūl menekankan pengutusan turun dan pewahyuan bertahap, yang secara implisit mengundang perhatian pada konteks dan respons terhadap situasi (c.f., Loynes, 2021). Pada satu sisi, akar kata n-z-l dapat merujuk pada turunnya ruh/utusan: “tanzīl dari Rabb al-‘ālamīn… ruh al-amīn turun membawanya ke hatimu” (Q 26:192f).  Sementara pada sisi lain, Al-Qur’an juga menyebut penurunan dalam tahap-tahap: “Kami menurunkan Al-Qur’an kepadamu in stages” (Q 76:23; 17:106; 25:32). 

Hal yang menurut saya menarik adalah bahwa justru dari bahasa “bertahap” ini lahir logika hermeneutik yang kemudian dipadatkan oleh genre asbāb al-nuzūl, di mana logika ini tidak dimaksudkan untuk membuat tafsir menjadi sebatas kronologi, melainkan untuk mengingatkan bahwa teks hadir dalam ritme peristiwa dan kebutuhan manusia.  Tidak mengherankan jika Stefan Wild (1996) menandai bahwa menerjemahkan nuzūl/tanzīl sebagai revelation itu “problematis”. Sebab, menurut Wild, istilah ini merupakan metafora spasial “atas-bawah” yang tidak selalu sejalan atau “masuk akal” bagi rasionalitas modern.

Poin krusial yang mesti saya ketengahkan di sini adalah bahwa hal yang sering luput dari perbincangan kita adalah tumpang tindihnya waḥy dengan tanzīl. Sekaitan dengan ini, beberapa ayat menampilkan bahwa keduanya saling mengikat, sehingga lebih masuk akal untuk membaca wahyu sebagai proses keterlibatan ilahi-manusia daripada benda beku yang sudah jadi dari sana (Madigan, 2001). Leirvik menunjukkan bahwa waḥy kadang melekat langsung pada teks (“Kami me-waḥy-kan kepadamu Al-Qur’an Arab,” Q 42:7), dan dalam Q 20:113-114 hubungan itu bahkan mengambil bentuk sebagai hubungan yang sangat ketat (“Kami menurunkan Qur’an Arab… jangan tergesa sebelum waḥy-nya selesai”). 

Bagi saya, premis demikian sebetulnya merupakan isyarat yang implisit bahwa Al-Qur’an dapat dipahami sebagai sesuatu yang “menjadi” dalam proses komunikasi, sehingga tidak lagi dibatasi pada bayangan “penurunan” sebagai paket tertutup. Dan, eksplikasi dari “benda” ke “proses” inilah yang nanti akan dielaborasi oleh teori-teori wahyu mutakhir dari para sarjana Muslim untuk menjelaskan bagaimana sakralitas bisa tetap bertahan tanpa menutup pintu pada dinamika hermeneutik dan praksis kesejarahan umat beriman.

 

Reformasi Agama, Wahyu Progresif, dan Dunia Teks

Dalam wacana modern terkait wahu, apa yang diperebutkan sejatinya berkonsentrasi pada keterbukaan tafsir. Di sana, para sarjana Al-Qur’an memusatkan perhatian mereka terhadap pertanyaan terkait bagaimana menjaga kesakralan teks sambil memungkinkannya merespons persoalan etika-politik zaman. Dalam konteks ini, baik para orientalis, seperti William Muir, Richard Bell, W. Montgomery Watt maupun para reformis Muslim, sebagaimana yang akan kita diskusikan nanti, berbicara tentang wahyu sambil membawa daftar masalah aktual yang dihadapi di dunia nyata, mulai dari persoalan poligami, perceraian, perbudakan, kebebasan berpikir, toleransi (dalam versi polemis Muir), hingga isu yang lebih kontemporer (ketimpangan gender, hukuman pidana tradisional, relasi antaragama, dan struktur otoritas keagamaan). 

Poin tersebut bagi saya sangat penting, mengingat bahwa meskipun perdebatan modern berupaya menyelami lapisan historis-psikologis (misalnya, seberapa aktif kepribadian Nabi Muhammad dalam peristiwa wahyu dan formasi Al-Qur’an), namun dorongan yang paling mendeterminasi perdebatan tersebut justru bersifat hermeneutik-etis. Maksudnya, proyek intelektual yang mereka kembangkan bertemu dalam satu benang merah yang sama untuk mencari konsep wahyu yang memungkinkan reinterpretasi terbuka terhadap teks suci (Campanini, 2011; Wielandt, 2002). Dalam ungkapan yang berbeda, orang jarang bertengkar soal wahyu karena mereka tiba-tiba doyan mengkaji metafisika; mereka berdebat karena tafsir tertentu memiliki konsekuensi sosial tertentu. Dan, yang harus diingat baik-baik, tidak semua konsekuensi itu pantas dipertahankan hanya demi menjaga ilusi kejelasan dan kepastian. 

Pada titik inilah saya melihat bahwa arus progressive revelation menjadi menarik untuk disinggung, sekalipun serba ringkas. Sebab, ia membentangkan kepada kita kerangka, logika, dan bahasa yang sanggup memenuhi dua kebutuhan sekaligus: wahyu dipahami bertahap dan responsif (tadrīj), sekaligus menjadi energi moral bagi perwujudan keadilan. Esack (2007), misalnya, menggunakan “progressive” dalam dua arti: (1) gradualitas pewahyuan dan (2) agenda perubahan liberal-radikal di konteks kontemporer. Ia menekankan bahwa Al-Qur’an tidak turun sebagai buku yang “runtut sejak halaman satu,” melainkan hadir dalam rangka merespons situasi konkret—dan justru di sanalah tampak prinsip progresifnya (Esack, 1998). 

Ibrahim Moosa (2003) melangkah lebih jauh dengan berargumen bahwa yang dipertaruhkan  dalam dinamika hermeneutik demikian adalah etika pembaca. Ia mengkritik pencarian otoritas yang hanya mengutip pendiri tanpa interaktivitas; pembaca harus terlibat, sebab melalui percakapan dengan teks itulah norma dibentuk. Dan, yang tidak kalah penting, manusia (sebagai subjek wahyu) dituntut untuk mengemban tanggung jawab dalam melawan kezaliman, menghapus patriarki. dan menegakkan keadilan serta kesetaraan di muka bumi. Menurut saya, premis fundamentalnya cukup jelas, bahwa alih-alih merupakan mesin fotokopi abad ke-7, wahyu sejatinya merupakan invitasi hermeneutik yang menuntut respons moral manusia yang hidup, bukan.

Agar debat ini tidak macet pada dikotomi klasik—diktasi literal vs psikologi nabi, akan menjadi lebih appropriate jika kita meletakkannya dalam horizon hermeneutik Paul Ricoeur (1977), yaitu the world of the text. Sehubungan dengan ini, Ricoeur berhasil menggeser fokus hermeneutik terkait persoalan makna dari intensi pengarang dan struktur internal teks menuju dunia yang dirujuk dan dibentangkan teks; sebuah dunia kemungkinan yang dibuka di hadapan pembaca. Dalam kerangka ini, teks yang tertutup dapat menjadi discourse yang terbuka. Dan, tanzīl, waḥy, bahkan kitāb menjadi lebih adekuat dipahami sebagai proses keterlibatan ilahi-manusia yang dialektis dan resiprokal daripada sekadar konten beku. 

Ricoeur juga secara eksplisit mengevaluasi konsep wahyu konvensional dan otoriter—membayangkan pesan didiktekan secara literal dari langit—seraya menuntut pembebasan teks dari hierarki tafsir yang mapan. Sampai di sini, saya menilai bahwa konsepsi dunia teks terasa lebih memadai ketimbang revelation yang tidak begitu memiliki daya kritis. Sebab, yang benar-benar dipertaruhkan adalah bagaimana teks memanifestasikan dunia bagi pembaca yang bergulat dengan tantangan kontemporer, bukan bagaimana kita menebak-nebak mekanisme langit dengan kosa kata yang kita pinjam secara latah dari tradisi lain.

 

Humanistic Approach: Empat Model Wahyu dan Konsekuensi Teoritis

Saya perlu memberikan klarifikasi di awal bahwa humanistic approach di sini jangan dilihat sebagai slogan politik yang ditempel seperti stiker di laptop. Saya tidak menggunakan istilah humanis dalam pengertian sentimental, apalagi sekadar retorika bahwa kita harus baik. Kontras dengan itu semua, ia merupakan kategori teologis-hermeneutik terkait bagaimana cara memodelkan wahyu yang menolak Nabi sebagai penerima pasif sekaligus menegaskan bahwa wahyu bertolak dari, sekaligus bergantung pada,  inisiator ilahi sekaligus resipien manusiawi. Ali Akbar (2019) merumuskan persoalan yang dituju oleh pendekatan ini dengan sangat baik. Bahwa, ortodoksi klasik cenderung menganggap Al-Qur’an sebagai firman Tuhan yang didiktekan kepada Muhammad, sehingga Nabi tidak berperan dalam membentuk konten wahyu. 

Tepat pada titik itulah humanistic approach memainkan peran signifikan dengan memindahkan perhatian dari teks sebagai paket langit yang jatuh sempurna menuju wahyu sebagai peristiwa dan proses komunikasi yang menyejarah. Di sana, Nabi menjadi subjek yang menerima, mengalami, dan mengartikulasikan wahyu Ilahi. Konsekuensinya sangat radikal namun juga produktif, bahwa tafsir tidak mungkin anti-konteks; ketika kita memaksa tafsir seolah-olah teks lahir tanpa sejarah, kita hanya sedang memuja hasil, sambil mengingkari prosesnya. Itulah mengapa, dampak pendekatan ini juga menjangkau metode tafsir itu sendiri. 

Pada Fazlur Rahman (2002), asal-usul wahyu tetap transenden; yang ia tolak adalah cara kita membayangkan turunnya wahyu secara mekanik—seolah Nabi hanyalah alat rekam yang memutar ulang suara. Bagi Rahman, menafikan peran personal Muhammad adalah sebuah injustice terhadap Al-Qur’an dan Nabi, sebab wahyu intimately related dengan kepribadian terdalam sang penerima dan merupakan puncak dari proses batin yang panjang: kontemplasi di Ḥirā’ membentuk receptive state, kesiapan moral-spiritual yang membuat Nabi peka terhadap problem sosial-moral komunitasnya. Sehingga, wahyu hadir tidak di ruang hampa, melainkan sebagai petunjuk Ilahi yang menyentuh sejarah. 

Karena itu pula Rahman mengoreksi bayangan tentang agensi wahyu: rūḥ tidak mesti dipahami sebagai sosok fisik eksternal—dan hadis-hadis yang menekankan eksternalitas absolut mesti dikritik—melainkan sebagai fakultas/agensi yang bekerja dan berkembang dalam fakultas afektif-kognitif Nabi sebagai medium komunikasi Ilahi. Distingsi teknis Rahman lalu menjadi kunci hermeneutik, bahwa apa yang diterima Nabi tidak mengambil bentuk sebagai kata akustik siap salin, melainkan merupakan idea-word yang ditransfer menjadi sound-words agar dapat dipahami manusia. Maka dari itu, Al-Qur’an dapat disebut sepenuhnya sebagai Firman Tuhan dan—dalam arti biasa—juga sepenuhnya kata-kata Nabi Muhammad. Dari sini implikasi tafsirnya lahir: hermeneutika mesti bergerak dengan double movement—menarik prinsip universal dari partikular-kontekstual, lalu menurunkannya kembali untuk menjawab partikularitas masa kini, termasuk wilayah fikih dan etika publik (Rahman, 1982).

Abdolkarim Soroush (2009) masuk lewat pintu yang lebih fenomenologis yang dengan itu ia menggeser pusat gravitasi wahyu dari suara yang didiktekan ke pengalaman profetik Nabi yang memuat reveries, insights, illuminations. Baginya, wahyu dipahami tidak terutama sebagai auditory, melainkan juga visual, afektif, dan eksistensial. Karena peristiwa itu terjadi “dalam diri Nabi”, relasi Jibril pun dibalik secara provokatif: bukan Nabi Muhammad di bawah kuasa Jibril, melainkan Jibril berada di bawah kuasa Muhammad. Pembalikan ini hendak menegaskan bahwa wahyu bukanlah kunjungan fisik eksternal yang mematikan agensi Nabi. Dari sini, Soroush mengembangkan tesis uniknya tentang jejak manusiawi dalam teks. Bahwa, gaya Al-Qur’an kadang jubilant dan sangat elok, kadang biasa saja dan “ordinary”; ritme emosi dan pengalaman Nabi meninggalkan imprint pada wujud bahasa wahyu. 

Nabi, dalam formulasi lanjut Soroush, dipahami sebagai narrator (rāvi), di mana ia mengisahkan visi yang ia lihat, dan “kebenaran-kebenaran tak berbentuk” (formless truths) harus diberi “format” agar komunikatif—diterjemahkan ke dalam bahasa, gaya, imaji, serta pengetahuan yang ia kuasai (Soroush, 2007). Konsekuensi teori Soroush ini melebar ke teori sejarah agama. Apabila wahyu berkembang secara bertahap, maka agama pun bergerak setelah era kenabian; misi profetik selesai, tetapi “ekspansi pengalaman profetik” (spiritual maupun sosial) tetap berlangsung secara gradual. Dan, implikasi hermeneutiknya jelas, yaitu distingsi esensial vs aksidental—tauhid, kebangkitan, kenabian Muhammad, dan nilai keadilan termasuk esensial, sementara banyak norma yang lahir dari konteks sosial-kultural bersifat aksidental, sehingga tidak otomatis mengikat lintas ruang dan waktu.

Muhammad Mojtahed Shabestari (2013, 2014) menawarkan kerangka yang lebih hermeneutik dengan menolak dua asumsi sekaligus. Bahwa, Nabi bukanlah channel pasif dan Al-Qur’an tidak identik dengan wahyu Ilahi. Menurutnya, Tuhan mentransmisikan wahyu melalui signs dan perceptions; apa yang diterima Nabi mula-mula adalah tanda-tanda yang disadari (noticing signs) dan dialami, lalu dari bahan pengalaman itulah Al-Qur’an tumbuh sebagai hasil pengalaman kenabian. Kunci teoretisnya adalah Blick—sikap/pandangan hidup yang dianugerahkan wahyu—yang membentuk worldview monoteistik (Afif, 2023). Dalam konteks ini, wahyu memberi kerangka kepada Nabi dalam melihat manusia, sejarah, dan dunia dalam horizon kehendak. 

Al-Qur’an, oleh karenanya, dipahami sebagai interpretive understanding (fahm-e tafsiri) Nabi, di mana teks memuat cara Nabi membaca peristiwa sejarah, komunitas manusia, dan “takdir sosial” dalam terang tauhid. Bahkan, kondisi psikologis Nabi dapat ditelusuri melalui nada teks—kadang rahmah, kadang keras—melalui gambaran surga-neraka, ancaman-janji, dan dinamika retoriknya. Shabestari kemudian berargumen bahwa Al-Qur’an adalah orasi manusiawi Nabi (kata dan kontennya), meski asalnya ilahi; sifatnya dual (divine-human), sekaligus dokumen historis-dialogis yang merefleksikan norma, institusi, dan nilai Hijaz. Konsekuensi hermeneutiknya berlapis: ada “realitas ilahi” di balik blick (Tauhid dan nilai umum seperti keadilan cenderung lebih stable) sehingga mesti menjadi orientasi hermeneutik, namun banyak preskripsi Al-Qur’an adalah solusi temporal atas masalah moral-sosial zamannya, dan dengan demikian, changeable bergantung pada pra-pemahaman dan konteks historis pembaca (Shabestari, 2014a). 

Nasr Hamid Abu Zayd (2014) menutup lingkaran ini lewat penekanan pada discourse (khithāb). Berbeda dari ketiga pemikir sebelumnya, humanisme Abu Zayd muncul lewat pintu lain, bahwa wahyu adalah peristiwa komunikatif yang memuat argumen, persuasi, tantangan, dan dialog. Oleh karena ia terjadi in time (al-ḥudūth fī al-zamān), maka niscaya ia time-bound dan context-based. Dengan begitu, Al-Qur’an harus dipahami sebagai wacana yang berkelindan dengan milieu linguistik dan sosio-politik Arab abad ke-7; sebuah scripture yang “belong to cultural structure.” Sehingga, ia adalah historical text sekaligus product of culture (muntaj thaqāfī). 

Di sini, penting untuk membedakan Word of God dan Al-Qur’an: Firman Tuhan tak terbatas, sedangkan Al-Qur’an adalah manifestasi spesifik yang hadir dalam bahasa. Begitu wahyu memasuki sejarah, status divine text bergerak menjadi human text, karena ia kini punya temporalitas dan keterikatan bahasa-budaya. Dalam momen pewahyuan itu sendiri, Al-Qur’an bergerak dari tanzīl menuju ta’wīl dalam pengertian bahwa ia menjadi objek interpretasi, sehingga problem utamanya adalah “literal interpretation” (Abu Zayd, 2018). Maka dari itu, kritik otoritarianisme Abu Zayd diarahkan pada tafsir yang menyandera teks menjadi makna tunggal, terutama ketika legal stipulations diposisikan mengalahkan spirit Al-Qur’an.

 

Catatan Penutup

Keberatan klasik biasanya datang dengan gugatan “apakah ini relativisme?” atau “apakah ini mengurangi sakralitas?” Saya memaklumi kegelisahan itu, meskipun sering kali ia salah sasaran. Pendekatan humanistik tidak otomatis menolak sumber Ilahi teks; yang berubah adalah model penjelasan dan metode pembacaan, bukan iman bahwa wahyu berasal dari Tuhan. Abu Zayd, misalnya, menegaskan batas hermeneutik-epistemik yang tegas: asal Ilahi pesan tetap misteri yang tak terjangkau riset, sementara wilayah kerja manusia adalah tafsir atas teks yang—karena “diturunkan”—hadir melalui sistem tanda bahasa dan budaya (Völker, 2015). 

Pada titik ini, M. Arkoun (1994) membantu memperjelas konsekuensinya. Bahwa, Islam bukan entitas monolitik yang digerakkan oleh satu makna tunggal; apa yang fondasional adalah Qur’anic fact sebagai peristiwa linguistik-hermeneutik, namun ia tidak menentukan secara total seluruh tafsir berikutnya—sebagaimana intensi pengarang tidak pernah mengunci total makna teks. Maka dari itu, Islam lebih tepat dipahami sebagai multiplicity of traditions yang lahir dari aneka interpretasi atas Qur’anic fact. Dan, kunci kesatuan Muslim tidak bertumpu pada satu makna bersama, melainkan pada kenyataan bahwa pengalaman religius mereka—dengan segala keragaman, perbedaan, bahkan kontradiksinya—dibentuk dan dipicu oleh peristiwa Qur’ani itu sendiri.

Pada akhirnya, apa yang lebih realistis adalah membaca Al-Qur’an sebagai teks yang bersumber Ilahi namun hadir sebagai bahasa manusia—sebuah pertemuan yang tak perlu kita jinakkan menjadi diktasi literal, dan tak perlu pula kita larutkan menjadi psikologi Nabi semata. Ricoeur membantu menggeser perdebatan yang sering mandek ini dengan menempatkan wahyu dalam horizon world of the text, di mana teks merupakan medan hermeneutik yang membuka dunia rujukan, membentuk horizon pembaca, dan di sanalah perjumpaan wahyu berlangsung secara bermakna. 

Sejalan dengan itu, seperti ditekankan Victoria S. Harrison, penetrasi hermeneutika dalam studi Al-Qur’an dan tafsir melampaui isu teknis-metodologis, karena ia mengubah cara kita memahami bahasa religius, wahyu, dan otoritas keagamaan. Lebih jauh, hermeneutika membuka jalan teoritis untuk berbicara tentang pluralitas Islam yang sama-sama sahih. Penafsiran pun dipahami sebagai tindakan kreatif yang menghasilkan makna, sehingga komunitas interpretif yang berbeda dapat melahirkan tafsir yang berbeda dan—secara prinsip—sama-sama legitimate. Dengan demikian, kesetiaan pada wahyu adalah memikul tanggung jawab hermeneutik-etik dengan menjaga agar teks tidak dibajak, diculik, dan dicemari oleh satu makna tunggal yang kebetulan paling menguntungkan struktur dominasi yang sedang berkuasa.

 

Daftar Pustaka

Abu Zayd, N. H. (2014). Mafhūm al-Naṣṣ: Dirāsah fī ‘Ulum Al-Qur’ān. al-Markaz al-Ṡaqafī al-‘Arabī.

Abu Zayd, N. H. (2018). Critique of Religious Discourse: Naqd al-Khitab al-Dini (J. Wright, Trans.). Yale University Press.

Afif, F. (2023). Horizon Baru Hermeneutika Islam: Studi Pemikiran Hermeneutika Filosofis Mohammad Mojtahed Shabestari [MA Thesis]. Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga.

Akbar, A. (2019). Towards a Humanistic Approach to the Quran: New Direction in Contemporary Islamic Thought. Culture and Religion, 20(1), 82–103. https://doi.org/10.1080/14755610.2018.1532919

Akbar, A. (2020). Contemporary Perspectives on Revelation and Qur’anic Hermeneutics: An Analysis of Four Discourses. Edinburgh University Press.

al-Hakim, M. B. (1985). Al-Mustasyriqūn wa Syubuhātuhum ḥaul Al-Qur’ān. Mu’assasah al-A’lamī li al-Maṭbū‘āt.

Arkoun, M. (1994). Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (R. D. Lee, Ed. & Trans.). Routledge.

Campanini, M. (2011). The Qur’an: Modern Muslim Interpretations (C. Higgitt, Trans.). Routledge.

Denffer, A. V. (1983). ‘Ulūm Al-Qur’ān: An Introduction to the Sciences of the Qur’ān. The Islamic Foundation.

Duderija, A. (2017). The Imperatives of Progressive Islam. Routledge.

Esack, F. (1998). Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Oneworld Publications.

Esack, F. (2007). The Qur’an: A User’s Guide. Oneworld Publications.

Harrison, V. S. (2010). Hermeneutics, Religious Language and the Qur’an. Islam and Christian–Muslim Relations, 21(3), 207–220. https://doi.org/10.1080/09596410.2010.487682

Leirvik, O. (2015). Waḥy and Tanzīl. Studia Theologica - Nordic Journal of Theology, 69(2), 101–125. https://doi.org/10.1080/0039338X.2015.1081617

Loynes, S. P. (2021). Revelation in the Qur’an: A Semantic Study of the Roots n-z-l and w-ḥ-y. Brill.

Madigan, D. A. (2001). The Qur’an’s Self-Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture. Princeton University Press.

Madigan, D. A. (2006). Revelation and Inspiration. In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qur’an: Vol. IV (pp. 437–448). Brill.

Moosa, E. (2003). The Debts and Burdens of Critical Islam. In O. Safi (Ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism (pp. 111–127). Oneworld Publications.

Ohlander, E. (2009). Modern Qur’anic Hermeneutics. Religion Compass, 3, 620–636. https://doi.org/10.1111/j.1749-8171.2009.00144.x

Rahman, F. (1982). Islam & Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. The University of Chicago Press.

Rahman, F. (2002). Islam (Second Edition). The University of Chicago Press.

Ricoeur, P. (1977). Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation. Harvard Theological Review, 70(1–2), 1–37. https://doi.org/10.1017/S0017816000017600

Shabestari, M. M. (2013). Naẓariyyah al-Qirā’ah al-Nabawiyyah li al-‘Ālam: Al-Kalām al-Nabawī. Qaḍāyā Islāmiyyah Mu‘āṣirah, 53–54, 304–340.

Shabestari, M. M. (2014a). al-Hirminiyūṭīqā: Al-Kitāb wa al-Sunnah (A. J. al-Rifa‘i, Ed.; H. Najaf, Trans.). Dār al-Tanwīr li al-Ṭibā’ah wa al-Nasyr.

Shabestari, M. M. (2014b). Naẓariyyah al-Qirā’ah al-Nabawiyyah li al-‘Ālam: Kalām Allah wa Kalām al-Basyar. Qaḍāyā Islāmiyyah Mu‘āṣirah, 57–58, 320–349.

Soroush, A. (2007). The Word of Mohammad. Abdolkarim Soroush. http://drsoroush.com/en/the-word-of-mohammad/

Soroush, A. (2009). The Expansion of Prophetic Experience: Essays on Historicity, Contingency and Plurality in Religion(F. Jahanbakhsh, Ed.; N. Mobasser, Trans.). Brill.

Völker, K. (2015). Two Accounts of Qur’anic Revelation. Islam and Christian–Muslim Relations, 26(3), 271–286. https://doi.org/10.1080/09596410.2015.1040240

Wielandt, R. (2002). Exegesis of the Qur’an: Early modern and contemporary. In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qur’an: Vol. II (pp. 124–142). Brill.

Wild, S. (1996). “We have Sent Down to Thee the Book with the Truth …”: Spatial and Temporal Implications of the Qurʾanic Concepts of Nuzūl, Tanzīl, and Inzāl. In S. Wild (Ed.), The Qur’an as Text (pp. 137–153). Brill. https://doi.org/10.1163/9789004452169_011

Gaia, Place, dan Fittingness Merancang Ulang Orientasi Moral Ekologis

By: Fakhri Afif

Ekologi sebagai Krisis Relasi dan Makna

Krisis ekologis hari ini sering diperlakukan layaknya ujian statistik, seakan-akan jika grafiknya cukup menakutkan, manusia otomatis akan bertobat. Pada kenyataannya, kita hidup di abad yang sanggup membaca kurva CO₂ sambil tetap memesan “same-day delivery”, lalu merasa sudah suci karena memilih sedotan kertas. Bagi saya, problematika utamanya bukan pertama-tama karena kekurangan informasi, melainkan karena kekurangan imajinasi yang waras tentang dunia. Dengan ungkapan lain, masalah kerusakan lingkungan yang sedang kita hadapi sangat berkaitan eratdengan krisis relasi dan makna. Di sini, saya mengartikan ekologi sebagai jaringan relasi energi, makanan, limbah, habitat, hingga institusi. Kerusakan lantas terjadi ketika relasi-relasi itu diputus atau dibuat tak terlihat: rantai pasok memanjang sampai tanggung jawab menguap, biaya industri dilimpahkan ke sungai, udara, dan tubuh orang lain, lalu kita menyebutnya “efisiensi”. Berlatarkan ini, saya akan mendiskusikan etika lingkungan hidup dengan mengelaborasi tiga perangkat sekaligus: Gaia untuk menamai bumi sebagai sistem hidup-relasional; fittingness untuk mengukur apakah cara hidup kita “pas” dengan habitat multi-spesies; dan planetary ethics untuk mengikat tanggung jawab lintas-tempat dalam dunia yang saling terhubung, di mana dampak selalu punya alamat—meski sering tidak tertuju ke kita.

Apabila ekologi dipahami sebagai relasi, maka solusi terhadap krisis lingkungan hidup tidak bisa disempitkan menjadi paket kebijakan teknis, seakan planet hanyalah mesin yang membutuhkan servis berkala dan penggantian suku cadang. Sehubungan dengan itu, setiap kebijakan iklim/lingkungan sudah selalu memilih siapa yang menanggung beban (sering yang paling rentan), siapa yang menikmati manfaat (sering yang paling mobile), dan apa yang dianggap “normal” (sering kenyamanan tertentu yang disulap jadi standar universal). Pada titik ini, ilusi netralitas adalah komedi yang terlalu lama dipentaskan dengan rompi putih. Nyatanya, target emisi, angka pertumbuhan, dan slogan efisiensi tidak pernah bebas moral, sebab ia menyusun hirarki prioritas. Whitney Bauman membantu kita untuk mengkultivasi kedewasaan pola pikir dan sikap dengan menegaskan bahwa etika tidak berdiri di atas fondasi final yang steril, tetapi berjalan di “lereng licin” penafsiran, kepentingan, dan pertarungan makna. Sejak tidak ada rumus langit yang turun siap pakai, etika menuntut deskripsi yang persuasif dan kesepakatan yang dapat dipertanggungjawabkan secara individual-kolektif, yakni cara berkata jujur tentang dunia seperti apa yang sedang kita bentuk, dan siapa yang dibuat “layak dikorbankan” atas nama kewajaran.

Merujuk kepada eksposisi Michael Northcott, keberanian etis idealnya bermula dari, sekaligus dibersamai dengan, pengakuan jujur terhadap konflik yang sering disapu di bawah karpet konferensi: ekonomi imperium—dengan logika ekspansi, ekstraksi, dan ritme 24/7—bertabrakan dengan kesehatan biosfer. Dalam konteks ini, krisis iklim tidak boleh dilihat sebagai netral dan alamiah. Sebab, ia berjejak pada sejarah modernitas industri, pada imperialisme yang mengekspor beban ke pinggiran, dan pada kapitalisme neoliberal yang piawai mengubah kerusakan menjadi peluang investasi. Tidak mengherankan jika kita mulai mendengar bahasa “utang ekologis”: mereka yang paling menikmati pertumbuhan sering tidak membayar biaya ekologisnya, sementara yang paling sedikit menyumbang kerusakan justru menanggung dampak paling dini. Tatkala konflik dasar ini tidak diakui, kebijakan mudah berubah menjadi kosmetik moral: rapi di laporan, cacat di tanah dan di air. Dan, dari sini pula lahir dua “jawaban default” modern yang tampak rasional—teknokrasi dan pasar—yang sering justru menutup akar masalah sambil menawarkan rasa lega yang instan.

An Ecological Moral Compass

 

Dua Jebakan: Teknokrasi dan Pasar sebagai Moral

Jebakan pertama bernama teknokrasi, yaitu keyakinan manis bahwa krisis ekologis hanyalah problem rekayasa, sehingga etika bisa diperas menjadi manajemen kontrol. Dalam imajinasi dangkal ini, bumi dibayangkan sebagai mesin besar yang kebetulan bocor; tugas kita cukup memanggil teknisi—atau, kalau mau terdengar futuristik, memanggil “inovasi.” Northcott menyebutnya sebagai semacam quest for control, yaitu dorongan modern untuk membuat realitas seterprediksi mungkin, seolah kejutan adalah cacat desain, bukan ciri dunia hidup. Penting untuk saya tekankan bahwa saya tidak ingin mempromosikan pandangan yang menganggap teknologi itu tidak penting. Masalah utamanya adalah bahwa teknokrasi menyelundupkan suatu asumsi yang sangat fatal, bahwa kita boleh mempertahankan cara hidup yang sama, asalkan mengganti alatnya. Maka lahirlah formula retoris yang terasa rasional tetapi moralnya sangat miskin: “kita ganti teknologi, tapi mempertahankan 24/7, mobilitas tanpa batas, dan konsumsi tanpa jeda.” Pada titik itu, pertanyaan tentang kuasa, ketimpangan, dan habitus konsumsi sengaja dibuat berada “di luar ruang lingkup.” Padahal, justru habitus semacam itulah yang memberi bensin pada mesin kerusakan—siapa yang boleh nyaman, siapa yang harus menanggung limbah, dan siapa yang diberi tugas menahan banjir ketika proyek pembangunan selesai dipotong pita.

Jebakan kedua yang tampak lebih elegan adalah pasar sebagai moral. Idenya sederhana dan sangat menggoda, bahwa jika sesuatu diberi harga, ia akan dijaga; kalau dirasa mahal, orang akan berhenti merusak. Pada praktiknya, jebakan demikian sering memindahkan keputusan moral dari ruang publik ke transaksi. Dan, transaksi, seperti kita tahu, tidak punya kebiasaan bertanya “adil atau tidak?” kecuali jika pertanyaan itu bisa dibukukan. Northcott mengkritik bagaimana perdagangan karbon dan mekanisme offset kerap menarik krisis kembali ke mekanisme pasar yang, ironisnya, ikut mendorong tabrakan ekonomi global dengan kesehatan biosfer. Atmosfer lalu diperlakukan seperti properti bersama yang bisa “disewakan” lewat sertifikat; moral lantas menyusut menjadi “berapa harga yang tepat”. Pada titik ini, dosa ekologis tidak lagi tampil sebagai sesuatu yang harus diubah, melainkan mengemuka sebagai sesuatu yang bisa “ditata ulang” seperti laporan keuangan. Di sinilah konsep dosa struktural menjadi relevan bagi perbincangan kita. Bahwa, kerusakan senantiasa berkaitan erat dengan, dan dipengaruhi oleh, desain institusional—kontrak, insentif, rantai pasok—yang membuat perusakan menjadi perilaku paling rasional secara ekonomi dan paling irasional secara ekologis. Itu artinya, krisis ekologis tidak boleh disempitkan pada kealpaan pilihan individu yang lupa membawa tumbler.

Pada titik ini, Bauman dapat membantu kita untuk lebih memahami mengapa dua jebakan itu begitu memesona. Lebih dari sekadar sistem distribusi barang, pasar global sejatinya adalah rezim makna—sejenis “truth regime”—yang menciptakan dunia menurut citranya sendiri. Dalam rezim ini, homogenisasi tampak wajar dan tak terelakkan. Sehingga, keberatan etis terdengar seperti puisi yang gagal ujian matematika. Anda boleh protes, tentu saja, namun protes yang tidak kompatibel dengan logika pasar akan segera dicap “tidak realistis”—seolah realitas itu milik satu bahasa saja. Sejak tidak ada fondasi final yang turun dari langit dalam bentuk manual etika, Bauman mewanti-wanti bahwa kita memang berjalan di “slippery slopes”; etika bergerak melalui persuasi, melalui kemampuan menyusun deskripsi yang membuat relasi-relasi tersembunyi menjadi tampak. Akan tetapi, “lereng licin” tidak boleh dipahami sebagai basis bagi nihilisme. Kontras dengan itu, ia justru menuntut kita mencari common grounds—landasan bersama yang dapat diuji, diperdebatkan, disepakati, dan dipertanggungjawabkan. Dan, untuk keluar dari dua jebakan tersebut, kita mesti melakukan sesuatu yang lebih radikal daripada sekadar mengganti perangkat. Kita perlu mengganti “jam” kita (cara kita menghayati dan mengorganisasi waktu) dan mengganti ontologi kita. Karena tanpa itu, kita hanya akan mempercepat kerusakan dengan teknologi yang lebih canggih dan pasar yang lebih kreatif.

 

Benturan Waktu dan Ontologi: 24/7, Deep Time, dan Gaia

Krisis ekologis juga berjalin-kelindan dengan kalender. Sayangnya, kalender yang menang selama dua abad terakhir adalah kalender mesin, yakni waktu industrial 24/7. Tidak terbatas pada jadwal kerja, struktur waktu semacam ini adalah pelatihan moral yang begitu implisit, sampai-sampai kita mengira ia adalah “normal.” Dalam ritme 24/7, energi dan bahan baku diasumsikan selalu tersedia, selalu bisa dipanggil seperti ojek online—tinggal klik, datang. Bumi dilatih untuk menjadi gudang yang tidak boleh tutup, dan manusia dilatih untuk menganggap jeda sebagai kemalasan. Akan tetapi, bumi tidak hidup di jam pabrik; bumi hidup dalam ritme regenerasi—musim, pemulihan, masa bera, siklus air, dan waktu panjang pembentukan tanah. Di sini, konsep deep time menjadi semacam tamparan filosofis bagi para pegiat produktivitas 24/7: skala geologi dan planet memaksa horizon moral melampaui siklus ekonomi pendek, melampaui triwulan, dan melampaui target pertumbuhan. Selain itu, konsep ancestral time—waktu leluhur dan keturunan—dapat kita refleksikan sebagai pengingat bahwa etika mengecil ketika hanya mengenal deadline; kita mudah menjadi generasi yang meminjam masa depan sambil menyebutnya efisiensi.

Di atas benturan waktu ini, Northcott mengajak kita menengok benturan yang lebih subtil sekaligus lebih determinan, yaitu benturan ontologi. Modernitas cenderung beroperasi dengan machine cosmology, bahwa dunia sebagai mesin yang dapat diprediksi, dan manusia sebagai satu-satunya agen cerdas yang layak memegang setir. Dalam ontologi semacam itu, bumi adalah objek pasif; ia baru “berarti” setelah disentuh rencana manusia; sebuah kepongahan yang bahkan tidak perlu dinyatakan, karena sudah tertanam dalam desain institusi. Pada titik ini, saya ingin mengajukan argumen bahwa konsep Gaia menggeser ontologi bermasalah tersebut, di mana bumi dipahami sebagai sistem hidup-relasional yang penuh umpan balik, tempat kehidupan dan lingkungan saling mengondisikan. Stabilitas, jika itu benar-benar ada, tidak dilihat sebagai hasil dari kontrol eksternal, melainkan merupakan keteraturan emergen dari relasi—jaringan yang mengatur diri, kadang rapuh, kadang lentur, tetapi tidak tunduk pada fantasi komando tunggal. Maka dari itu, kerusakan ekologis perlu dipahami sebagai gangguan pada syarat-syarat kemungkinan hidup itu sendiri. Konsekuensi etisnya saya kira cukup jelas: dari dominasi menuju ko-agensi. Di sana, kita tidak lagi memerintah bumi, melainkan bernegosiasi dengan sistem hidup yang bisa “membalas” lewat kekeringan, banjir, penyakit, dan runtuhnya biodiversitas.

Sampai di sini, biasanya muncul pertanyaan yang terdengar religius sekaligus polemis: “Jadi Gaia ini Tuhan baru?” Pertanyaan itu menurut saya salah arah apabila dipakai sebagai duel, karena yang dipertaruhkan bukan siapa yang menang di panggung metafisika, melainkan fungsi bahasa. Kita perlu menyadari bahwa sains itu berfungsi dalam membantu kita memetakan jejaring—siklus karbon, air, tanah, interaksi mikroba, umpan balik iklim. Sementara itu, bahasa sakral, dalam pembacaan Northcott, dapat berfungsi sebagai rem moral: memberi batas, rasa hormat, kewajiban, dan tanggung jawab agar jejaring tersebut tidak direduksi menjadi bahan baku. Oleh karenanya, saya ingin menegaskan bahwa Gaia tidak boleh dilihat pengganti sains. Sebaliknya, ia merupakan penahan godaan untuk menyederhanakan, mereduksi, dan mengecilkan dunia hidup menjadi “standing reserve.” Sekaitan dengan itu, Bauman menajamkan sisi antropologisnya dengan mengembangkan kritik tajam terhadap “substansi diri” yang berdiri sendiri. Apabila diri itu relasional—terbentuk oleh udara yang kita hirup, air yang kita minum, tanah yang menumbuhkan makanan, dan jejaring sosial-ekologis yang menopang, maka kerusakan ekologis merupakan perusakan terhadap kondisi pembentukan diri kita sendiri. Dan bila demikian, etika tidak boleh berhenti pada slogan planetaris; ia harus turun ke unit praktik: air, tanah, biodiversitas, dan place—tempat konkret di mana relasi itu bisa dipulihkan atau terus dihancurkan.

 

Postulat Sakral, Watershed Ethics, dan Moral Geography

Etika publik membutuhkan jangkar yang “tidak dinegosiasikan”, karena tanpa batas moral, logika tukar-menukar akan melahap segalanya dengan sopan santun khas pasar. Roy Rappaport menyebutnya sebagai ultimate sacred postulates: sesuatu yang disakralkan karena ia berfungsi sebagai teknologi sosial untuk menjaga keteraturan moral—semacam garis yang tidak boleh dilewati bahkan ketika ada insentif ekonomi yang menggiurkan. Dalam konteks ekologis, premis demikian mengingatkan kita pada satu ironi, bahwa modernitas suka menyebut dirinya rasional, namun juga sering hanya rasional dalam menghitung keuntungan jangka pendek. Karena itu, kritik Northcott terhadap fetish karbonmenyasar dengan tepat jantung persoalan: karbon itu memang penting, namun ketika ia dijadikan satu-satunya metrik, etika menjadi kering, sempit, dan mudah dicurangi. Kita seolah-olah berhasil karena angka net zero tampak indah, sementara tanah terkikis, sungai diracuni, dan habitat menghilang di luar layar dashboard. Northcott lalu mengusulkan imperatif moral yang lebih “membumi” dan lebih sulit dipalsukan secara moral: sakralkan watershed (daerah tangkapan air), konservasi tanah, dan biodiversitas. Sebab, ketiganya merupakan prasyarat ekologis yang menopang kehidupan sehari-hari secara langsung.

Di sinilah watershed ethics menjadi horizon pedagogis yang brilian. Ia mengonkretkan etika dengan menghubungkan tindakan sehari-hari bersama aliran air. Anda tidak perlu filsafat njlimet dan ndakik untuk memahami bahwa apa yang kita buang akan mencari jalan—dari drainase rumah, ke parit, ke sungai, lalu ke laut, dan akhirnya kembali dalam bentuk yang lebih licik (mikroplastik, eutrofikasi, krisis air, dan banjir yang “tampak alamiah” padahal sangat sosial). Watershed membuat relasi sebab-akibat yang biasanya disamarkan oleh rantai pasok menjadi tampak lagi. Ia juga memiliki kelebihan pada level politis, di mana skala tempat memungkinkan orang saling mengenal. Sehingga, tata kelola lebih sulit ditangkap oleh korporasi atau negara besar yang beroperasi lewat abstraksi statistik dan kontrak jarak jauh. Contoh Bali saya pikir dapat memperlihatkan bagaimana etika ini bekerja. Alih-alih sekadar merupakan dekorasi budaya, sistem subak dan pura air memainkan peran sentral sebagai mekanisme koordinasi ekologis—ritual sekaligus tata kelola—yang membangun hydraulic solidarity. Dalam horizon demikian, agama lantas tampil sebagai perangkat yang mengunci kewajiban kolektif untuk mengatur air secara adil dan lestari.

Akan tetapi, etika tidaklah cukup dengan memilih unit praktik; ia juga harus mengerti apa yang sedang dirusak oleh modernitas, yaitu place. Northcott menyebut krisis ekologis sebagai krisis moral geography: tempat yang “tebal”—penuh memori, ritual, batas ekologis, dan keterikatan—direduksi menjadi space komoditas yang “tipis”—tempat segala sesuatu dapat disubstitusi dan dinilai lewat harga. Perubahan demikian kerap kali terjadi melalui disiplin pengetahuan yang mengklaim dirinya steril dari nilai: pemetaan, survei, sertifikat legal (legal title). Penting untuk kita aku bersama bahwa nstrumen-instrumen ini memang. Tetapi, ia juga mengubah relasi kuasa atas lanskap: apa yang dulu hidup sebagai habitat dan sejarah bersama, kini tampil sebagai bidang-bidang yang siap diperjualbelikan. Di sini, parochial ecologydapat diposisikan swebagai resistensi moral-religius: perhatian ekologis yang berakar pada praktik komunitas, di mana moralitas tumbuh dari community based practices, bukan dari abstraksi individualisme. Namun, saya juga perlu jujur bahwa lokalitas bisa berubah menjadi eksklusif, nostalgia, atau romantisme yang menutup mata pada dampak lintas-tempat. Maka dari itu, etika berbasis tempat harus, demikian tegas Bauman, haruslah “bernapas planet”, di mana ia menguatkan ketebalan place tanpa menjadikannya tembok, dan merawat keterikatan lokal tanpa memutus tanggung jawab planetary terhadap yang jauh namun terdampak.

 

Mengasah (Ulang) Sensitivitas Etis melalui Fittingness dan Teknologi Makna 

Ontological turn memberi kita alat ukur etis yang lebih komprehensif, yaitu fittingness—menilai apakah cara hidup manusia “pas” dengan habitat multi-spesies. Fittingness ini seperti menyetem diri pada dunia yang tidak kita ciptakan. Metafora tuning dalam musik saya pikir akan cukup membantu di sini: Anda tidak menciptakan hukum bunyi; Anda hanya bisa menyelaraskan. Sehubungan dengan ini, dunia pun punya “tatanan bunyi” ekologis—ritme air, regenerasi tanah, batas-batas daya dukung, dan jejaring simbiosis—yang bekerja jauh sebelum kita datang membawa spreadsheet dan jargon efisiensi. Dalam kerangka relasional ala Bruno Latour, yang real tidak hadir sebagai benda diam yang menunggu ditafsir, melainkan sebagai jejaring keterlibatan: sesuatu menjadi nyata karena ia ikut berpartisipasi dalam relasi yang membentuk kita dan yang kita bentuk balik. Etika lingkungan, dengan demikian, bukan pertama-tama perihal menambah daftar larangan, melainkan menata ulang praktik agar kompatibel dengan dunia. Kita dituntut untuk memperbaiki cara kita terhubung dengan air, tanah, energi, hewan, tetangga, dan institusi yang mengatur semuanya. Dengan demikian, Etika adalah bagaimana kita menyetem cara hidup agar tidak sumbang—agar tindakan kita tidak memaksa planet bernyanyi mengikuti nada yang secara ekologis mustahil.

Dari sini, fittingness dapat berperan sebagai kriteria moral di tengah krisis ekologis. Ia menguji, tanpa banyak romantisme, apakah pola hidup kita selaras dengan arah dasar biosfer: kecenderungan pada diversitas, simbiosis, dan regenerasi. Dalam konteks ini, monokultur, ritme 24/7, dan obsesi prediktabilitas—keinginan agar dunia setia pada kalkulasi kita—tampak sebagai gejala ketidakcocokan: kita menganggap dunia ideal adalah dunia yang dapat diprediksi seperti laporan triwulanan, padahal kehidupan, dari mikroba hingga hutan, bertumbuh lewat ketakterdugaan yang teratur. Pada titik ini, ritual dan tradisi kembali memperoleh hak kewargaan filosofisnya, bukan sebagai ornamen nostalgia, melainkan sebagai teknologi pembentuk etos. Yakni, cara kolektif untuk melatih perhatian, menahan dorongan ekstraksi, dan fitting humanity to the realm of being—menyelaraskan hasrat dan praktik manusia dengan tatanan yang lebih dulu ada. Dalam ungkapan yang berbeda, ritual bekerja sebagai perangkat tuning, di mana ia mengajari komunitas kapan harus berhenti, kapan memberi jeda, dan bagaimana menjaga batas agar hidup tidak berakhir sebagai proyek kontrol yang merusak tatanan kosmik-ekologis.

Bauman menutup lingkaran argumen dengan mengingatkan sumber kebuntuan kita: identitas modern mudah jatuh ke dalam solipsisme yang menjadikan dunia cermin kebutuhan “aku.” Pola ini paralel dengan eksploitasi alam, mengingat bahwa alam dipaksa menjadi latar patuh, sama seperti orang lain sering dipaksa menjadi pelengkap narasi diri. Sejak identitas kita sesungguhnya emergen dan relasional—tersusun dari “yang lain” manusia dan lebih-dari-manusia, maka etika planetaris harus berani mendesain ulang technologies of meaning—cara nilai menjadi normatif melalui praktik. Pada titik ini, saya ingin menegaskan bahwa ritual, pendidikan, seni, kebiasaan makan, hingga mobilitas adalah technepembentuk dunia. Sebagai penutup, saya ingin mengusulkan tiga kata pulang: attentiveness (latihan melihat relasi yang menopang kita), fittingness (menyetem praktik agar pas dengan habitat), dan co-agency (mengakui etika sebagai negosiasi dengan dunia hidup, bukan monolog manusia). Lalu dua komitmen moral yang sengaja saya buat sederhana—agar dapat dipraktikkan tanpa menunggu konferensi—adalah: pertama, pilih satu kebiasaan personal yang secara nyata menjaga air/tanah/biodiversitas (misalnya mengubah pola konsumsi dan pembuangan yang paling langsung mencemari aliran air); kedua, lakukan satu aksi komunitas berbasis watershed/place—audit limbah di sekitar drainase dan sungai, pemetaan sumber air, kebun komunal, atau restorasi bantaran. Saya berharap, etika berhenti menjadi slogan yang serba benar tetapi tidak pernah menyentuh tanah, dan mulai hidup sebagai kebiasaan yang punya sasaran konkret—dan karena itu, punya peluang untuk sungguh-sungguh mengubah dunia. 

 

Daftar Pustaka

Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Duke University Press.

Bauman, W. (2015). Religion, Ecology, and the Planetary Other: Opening Spaces for Difference. Journal of the American Academy of Religion, 83(4), 1005–1023.

Bauman, W. A. (2014). Religion and Ecology: Developing A Planetary Ethic. Columbia University Press.

Latour, B. (2005). Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford University Press.

Northcott, M. S. (2007). A Moral Climate: The Ethics of Global Warming. Darton, Longman and Todd Ltd.

Northcott, M. S. (2015). Place, Ecology, and the Sacred: The Moral Geography of Sustainable Communities. Bloomsbury Academic.

Northcott, M. S. (2023a). God and Gaia: Science, Religion and Ethics on a Living Planet. Routledge.

Northcott, M. S. (2023b). The Ontological Turn, Religious Tradition, and Human Cosmological Fittingness. In M. S. Northcott & S. C. van den Heuvel (Eds.), Fittingness and Environmental Ethics (pp. 79–99). Routledge.

Rappaport, R. A. (1979). Ecology, Meaning, and Religion. North Atlantic Books.

Rappaport, R. A. (2012). Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge University Press.

Fir’aun Meninggal dalam Keadaan Beriman? Kontroversi Iman Fir’aun dalam Tafsir al-Qur’an dan Taurat

by: Annas Rolli Muchlisin

Bukan Ibn ‘Arabi namanya jika tidak mencetuskan pendapat kontroversial. Bagi para followers-nya, ia disanjung sebagai “muhyi ad-din” (sang penghidup agama). Bagi para haters, ia dilaknat sebagai “mumit ad-din” (yang mematikan agama). Pengagumnya menjulukinya “al-syaikh al-akbar” (maha guru teragung), sementara para pembencinya memanggilnya “al-syaikh al-ahmaq” (guru terbodoh). 

Salah satu dari sekian ide kontroversial Ibn ‘Arabi adalah pendapatnya bahwa Fir’aun – penguasa Mesir yang menentang dakwah Nabi Musa – meninggal dalam keadaan beriman, berdasarkan penafsirannya terhadap QS. Yunus: 90, “hingga bila Fir'aun itu telah hampir tenggelam berkatalah dia: "Saya percaya bahwa tidak ada Tuhan melainkan Tuhan yang dipercayai oleh Bani Israil, dan saya termasuk orang-orang yang berserah diri (kepada Allah)." Tuhan yang Maha Pengasih, lanjut Ibn ‘Arabi, akan mengampuninya karena rahmat-Nya tidak terbatas.

Namun jauh sebelum Ibn ‘Arabi, sebagian rabbi (ulama Yahudi) juga memperdebatkan status keimanan dan keselamatan Fir’aun, dan al-Qur’an, kata Nicolai Sinai, nampaknya merespon perdebatan tersebut saat menceritakan kembali kisah Fir’aun dalam QS. Yunus: 90.

Dalam tulisan ini, kita akan mengeksplorasi diskursus keselamatan Fir’aun dalam tradisi rabbinik, lalu menelaah bagaimana al-Qur’an menanggapinya, dan terakhir melihat perkembangan penafsiran yang berkembang pasca al-Qur’an.

Diskursus Rabinik tentang Keselamatan Fir’aun

Rabi adalah sebutan bagi ulama Yahudi yang menggeluti studi Taurat dan menafsirkannya. Dan sebagaimana al-Qur’an, kitab Taurat juga terbuka bagi beragam interpretasi. Sebuah teks tafsir Taurat abad 5 M, Mekhilta de-Rabbi Shimʿon bar Yoḥai, merekam dua tafsiran berbeda seputar Fir’aun. Dikisahkan, Rabi Nehemiah percaya bahwa Fir’aun selamat dari amukan Laut Merah berdasarkan Keluaran 9:16, “akan tetapi inilah sebabnya Aku membiarkan engkau (Fir’aun) hidup.” Sementara itu, Rabi Judah meyakini Fir’aun tenggelam, berdasarkan Mazmur 136:15, “Dan mencampakkan Firaun dengan tentaranya ke Laut Teberau (Laut Merah).”

Di saat yang sama, kalangan rabi juga tengah mendiskusikan dahsyatnya keajaiban taubat (teshuvah). Misalnya, Rabi Simeon, berdasarkan tafsirannya terhadap Ezekiel 33:12–14, mengatakan, “meskipun seseorang hidup dalam kejahatan sepanjang hidupnya, bila ia bertobat pada akhirnya, Tuhan akan menerimanya, karena dikatakan: ‘kefasikan orang fasik tidak akan menjadi penghalang baginya.” Begitu juga, Genesis Rabbah mendeskripsikan taubat sebagai ‘esensi primordial’ yang Tuhan ciptakan sebelum penciptaan dunia.

Menurut hipotesa Sinai, dua diskursus yang awalnya terpisah ini – satu tentang keselamatan Fir’aun dari Laut Merah dan satunya tentang kekuatan taubat – kemudian menyatu dan membentuk pandangan bahwa “Fir’aun selamat karena ia bertaubat.” Pandangan ini tergambar, misalnya, dalam puisi Yahudi berbahasa Aramaik, “suara Tuhan menyeru dari langit, dan si fasik (yakni Fir’aun) mengakui Tuhannya.”

Pandangan serupa juga tergambar dalam Pirqe de-Rabbi Eliʿezer. Dikisahkan, Rabi Nechuniah ben ha-Qanah berkata, “Ketahuilah kekuatan taubat. Perhatikanlah kisah Fir’aun...dia dulu berdosa, kemudian bertaubat....lalu Tuhan menyelamatkanya supaya ia menjadi tanda atas kekuasaan-Nya.” Teks ini mengisahkan bahwa setelah selamat dari Laut Merah, Fir’aun pergi ke kota Niniwe dan menyeru penduduk disana supaya bertaubat.

QS. Yunus:90-92 sebagai respon terhadap diskursus rabinik

Adalah Nicolai Sinai, seorang profesor studi al-Qur’an di Oxford, yang melihat QS. Yunus sebagai respon terhadap penafsiran rabinik. Jika sebagian rabi meyakini Fir’aun selamat karena taubatnya, QS. Yunus berpandangan bahwa taubat Fir’aun sudah terlambat. Sinai berargumen bahwa kisah Fir’aun di Laut Merah dalam QS. Yunus: 90-92 harus dipahami dengan melihat konteks sastrawi surah Yunus secara keseluruhan (sura as coherence).

Di ayat 12 surah Yunus, al-Qur’an menggambarkan kelakuan orang-orang sesat yang memohon ampun kepada Tuhan ketika ditimpa musibah. Namun, saat musibah sudah hilang, mereka kembali ke jalan sesat sebelumnya (QS. Yunus: 12). Begitu juga, di surah yang sama ayat 22-23, al-Qur’an menceritakan kisah orang-orang yang meminta keselamatan dari marabahaya, “namun tatkala Allah menyelamatkan mereka, tiba-tiba mereka membuat kezaliman di muka bumi tanpa (alasan) yang benar” (QS. Yunus: 22-23). Ucapan Fir’aun bahwa ia mengaku beriman, lanjut Sinai, harus dipahami dalam konteks upaya “penyelamatan diri”, dan jika selamat akan kembali ke jalan semula. Sinai kemudian memaparkan beberapa ayat al-Qur’an lainnya yang mendukung penjelasan ini, seperti QS. Ghafir: 85:

فَلَمْ يَكُ يَنفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا

“Maka iman mereka tiada berguna bagi mereka tatkala mereka telah melihat siksa Kami.”

Singkatnya, menurut studi komparasi yang dilakukan Sinai, literatur rabinik memandang selamatnya Fir’aun karena ia bertaubat, sedangkan al-Qur’an menekannya pentingnya “momen” kapan taubat dilaksanakan; taubat “sebelum melihat azab” akan diterima, namun taubat “setelah melihat azab” sudah terlambat.

Penafsiran Pasca al-Qur’an

Sinai tentu bukan orang pertama yang menjelaskan kisah tenggelamnya Fir’aun dalam QS. Yunus. Jauh sebelum studi al-Qur’an modern berkembang di universitas-universitas Barat, para mufassir Muslim sudah melakukan close reading terhadap Kitab Suci mereka. Sebagaimana Sinai, mereka juga menghadirkan ayat-ayat lain dalam al-Qur’an yang mendukung pemahaman bahwa taubat Fir’aun sudah terlambat. Dalam literatur ‘ulum al-Qur’an, metode ini dikenal dengan tafsir al-Qur’an bi al-Qur’an (menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an). Kontribusi Sinai dalam diskusi ini terletak pada studi komparatifnya antara QS. Yunus dengan literatur rabinik.
  Salah satu mufassir paling tersohor, yang bergelar sultan al-mutakallimin (pemimpinnya para teolog), Fakhr al-Din al-Razi menyebutkan setidaknya ada tiga alasan mengapa klaim keimanan Fir’aun tertolak. Pertama, karena Fir’aun mengucapkannya saat sudah melihat azab, dan ini tertolak sebagaimana ditegaskan banyak ayat al-Qur’an. Kedua,Fir’aun tidak benar-benar beriman, karena ia hanya ‘bertaqlid’, sebagaimana perkataannya, “Aku percaya bahwa tidak ada Tuhan melainkan Tuhan yang dipercayai oleh Bani Israil.” Di sini, kata al-Razi, Fir’aun hanya bertaqlid kepada Bani Israil tanpa benar-benar memahami arti iman itu sendiri. Ketiga, ucapan syahadat Fir’aun hanya mencakup iman kepada Tuhan, sedangkan syahadat yang benar harus mencakup keimanan kepada nabi. 

Singkatnya, semua mufassir menolak klaim keimanan Fir’aun sampai Ibn ‘Arabi ‘menyerang.’ Dalam Fusus al-Hikam, Ibn ‘Arabi menyatakan bahwa iman Fir’aun sah dan Tuhan yang Maha Pengasih akan mengasihinya di akhirat. Ia membangun argumentasinya berdasarkan pembacaannya terhadap beberapa ayat al-Qur’an. Pertama, dalam QS. Al-Qasas: 9, al-Qur’an mengisahkan bahwa ketika mendapati bayi Musa, istri Fir’aun berkata, “ Ia adalah penyejuk mata (qurratu ‘ain) hati bagiku dan bagimu (Fir’aun).” Lalu, Ibn ‘Arabi menafsirkannya:

“Penyejuk mata (qurratu ‘ain) bagi Fir‘aun terletak pada iman yang dianugerahkan Allah kepadanya ketika ia kemudian ditenggelamkan. Allah mengambilnya kepada-Nya dalam keadaan bersih (ṭāhir), suci (muṭahhar), dan tak ternodai oleh noda apa pun, karena Dia mengambilnya dalam keadaan komitmen (iman), sebelum ia sempat melakukan dosa apa pun; sebab ketundukan (kepada Allah) menghapus segala sesuatu yang telah mendahuluinya. Dengan demikian, Allah menjadikannya sebagai suatu simbol kasih sayang yang dapat Dia anugerahkan kepada siapa pun yang Dia kehendaki, agar tidak seorang pun berputus asa dari rahmat Allah. Karena sesungguhnya tidak ada yang berputus asa dari rahmat Allah kecuali kaum yang tidak beriman. Seandainya Fir‘aun berputus asa, niscaya ia tidak akan bersegera untuk beriman (kepada Allah).”

Kedua, terhadap QS. Ghafir: 85, “maka iman mereka tiada berguna bagi mereka tatkala mereka telah melihat siksa Kami,” Ibn ‘Arabi menafsirkannya bahwa iman mereka tidak berguna “hanya” ketika di dunia ini; iman mereka tidak menyelamatkan dari maut yang datang. Namun, lanjut Ibn ‘Arabi, al-Qur’an tidak menyatakan bahwa iman mereka tidak berguna di akhirat kelak. Menolak penjelasan Ibn ‘Arabi, menurut pengikutnya, sama saja dengan “membatasi” rahmat Allah.

Singkat kata, bagi Ibn ‘Arabi dan pengikutnya, ikrar iman yang diucapkan Fir’aun adalah valid dan Tuhan menyelematkan tubuh Fir’aun sebagai tanda kasih sayang-Nya kepada setiap pendosa yang sempat bertaubat sebelum ajal menjemput. Namun, segigih apapun pengikut Ibn ‘Arabi membela tafsiran gurunya, penafsiran-penafsiran kontroversial Ibn ‘Arabi ditolak mayoritas penafsir al-Qur’an. Adapun kisah Fir’aun, mayoritas mufassir meyakini bahwa taubatnya hanya kepura-puraan, sebuah trik licik dalam rangka menyelamatkan diri.

Tulisan ini adalah pengantar bagi kelas online “Qur’anic Studies in Western Academia” yang akan diadakan oleh Elbran sepanjang tahun 2026 mendatang. Di kelas ini, kita akan mengeksloprasi “al-Qur’an dan dunianya”, termasuk dunia pra-Qur’an (mencakup diskursus keagamaan di kalangan Yahudi, Kristen, dan penduduk Arab), dan melihat bagaimana al-Qur’an berpartisipasi, berdialog, dan mendebat diskursus keagamaan tersebut. Selanjutnya, kita juga akan menelusuri dunia pasca-Qur’an, yang meliputi bagaimana para intelektual Muslim memahami dan menafsirkan al-Qur’an.

 

Referensi

Ernst, Carl W. 1985. “Controversy over Ibn ʿArabi’s Fusus: The Faith of Pharaoh.” Islamic Culture 59 (LIX): 259–266.  

Ibn al-ʿArabī, Muḥyī l-Dīn. Fuṣūṣ al-Ḥikam. 

Ormsby, Eric. 2004. “The Faith of Pharaoh: A Disputed Question in Islamic Theology.” Studia Islamica 98/99: 5–28.  

Sinai, Nicolai. 2019. “Pharaoh’s Submission to God in the Qur’an and in Rabbinic Literature: A Case Study in Qur’anic Intertextuality.”  

Pentingnya Menguasai Bahasa Suryani dalam Studi Islam

By: Fithrah Lathifah

Pada kajian Islam klasik, penguasaan bahasa-bahasa sumber menjadi kunci  utama untuk memahami warisan intelektual yang kaya dan kompleks. Jika selama ini  bahasa Arab, Persia, dan Yunani sering disebut sebagai bahasa penting dalam tradisi  keilmuan Islam, maka bahasa Suryani sering terlupakan padahal perannya tidak kalah  vital, terutama dalam konteks sejarah awal Islam dan perkembangan ilmu keislaman.  Menguasai bahasa Suryani membuka pintu menuju sumber-sumber kuno yang menjadi  fondasi bagi banyak karya ilmiah awal, baik dalam bidang teologi, filsafat, maupun  filologi Al-Qur’an. Bahasa Suryani adalah turunan dari bahasa Aram, yang digunakan  secara luas di Timur Tengah sejak berabad-abad sebelum munculnya Islam. Bahasa ini  menjadi medium utama bagi komunitas Kristen Timur, khususnya Gereja Timur dan  Gereja Ortodoks Suryani. Banyak karya teologis, filosofis, dan ilmiah dari masa pra Islam dan awal Islam ditulis dalam bahasa ini. Karena itu, bagi peneliti yang ingin  menelusuri akar-akar intelektual Islam, kemampuan membaca teks Suryani merupakan  keterampilan yang sangat berharga. 


Salah satu alasan utama pentingnya mempelajari bahasa Suryani adalah akses  terhadap teks-teks kuno. Banyak teks yang menjadi rujukan intelektual Muslim awal  seperti terjemahan karya-karya Yunani ke dalam bahasa Arab sebenarnya melewati  tahap penerjemahan dari Yunani ke Suryani terlebih dahulu, baru kemudian ke Arab.  Para penerjemah Suryani, seperti Hunayn ibn Ishaq dan keluarganya, memainkan peran  besar dalam proses transmisi ilmu pengetahuan dari dunia Yunani ke dunia Islam.  Memahami Suryani, seorang peneliti dapat menelusuri lebih jauh istilah-istilah ilmiah  yang sering kali mengalami perubahan makna saat berpindah bahasa, serta menilai  secara kritis bagaimana ide-ide Yunani diadaptasi ke dalam konteks Islam.


Selain itu, penguasaan Suryani juga membantu dalam studi filologi dan tafsir  Al-Qur’an. Beberapa ahli bahasa dan sejarawan modern, seperti Christoph Luxenberg,  berargumen bahwa sebagian kosakata dalam Al-Qur’an memiliki akar Suryani atau  Aram, bukan murni Arab. Meskipun teori ini masih menuai perdebatan, ia  menunjukkan bahwa pemahaman lintas bahasa Semit penting untuk menelusuri asal 


Usul kata dan struktur linguistik Al-Qur’an. Dalam hal ini, belajar Suryani bukan berarti  meragukan kesucian teks Al-Qur’an, melainkan memperkaya pendekatan ilmiah dalam  memahaminya, terutama dari sisi sejarah bahasa dan tafsir. Bahasa Suryani juga  menjadi jembatan penting dalam memahami interaksi intelektual antara umat Muslim  dan komunitas Kristen Timur pada masa awal Islam. Banyak dialog teologis dan  perdebatan filosofis terjadi dalam konteks bilingual Arab dan Suryani. Beberapa  naskah apologetik, surat-menyurat antarulama, serta komentar Alkitab atau Al-Qur’an  dari abad ke-7 hingga ke-9 menggunakan bahasa ini. Dengan menguasai Suryani,  peneliti dapat membaca langsung perspektif pihak lain tanpa bergantung pada  terjemahan sekunder yang sering kali bias. 


Pada sisi spiritual dan budaya, belajar bahasa Suryani juga membuka wawasan  tentang kedekatan akar-akar bahasa Semit. Bahasa Arab, Ibrani, dan Suryani memiliki  kesamaan struktur dan akar kata. Pemahaman terhadap hubungan ini dapat  memperdalam penghargaan terhadap keindahan linguistik Al-Qur’an dan memperkaya  pengalaman keagamaan seseorang dalam mempelajari teks-teks Islam klasik. Dalam  konteks modern, mempelajari Suryani juga menjadi bentuk pelestarian warisan  intelektual Timur Tengah yang kini terancam punah akibat konflik dan hilangnya  komunitas penutur aslinya. Berdasarkan hal ini, menguasai bahasa Suryani bukan  hanya sekadar tambahan akademis, melainkan langkah strategis bagi siapa pun yang  serius mendalami studi Islam. Ia membuka pintu bagi teks-teks yang selama ini  tersembunyi di balik lapisan sejarah, memperluas perspektif dalam memahami Al Qur’an, dan mempererat hubungan antara tradisi intelektual Islam dengan akar-akar  Semitiknya. Bagi seorang peneliti muda yang hendak mendalami ilmu-ilmu Islam secara mendalam, mempelajari Suryani berarti kembali ke sumber mata air pertama di  mana sejarah, bahasa, dan spiritualitas saling bertemu.

Mengapa Farsi Penting dalam Studi Islam?

By: Muhammad Daffa Marliansyah

Tidak dapat dipungkiri bahwa kesempurnaan manusia terletak pada akalnya, karena dia Adalah pembeda antara manusia dengan hayawan lainnya. Dan tidak ada yang lebih baik dalam menghiasi akal selain ilmu pengetahuan. Ilmu pengetahuan Adalah suatu yang abstrak dan tidak bisa diwariskan atau diwarisi kecuali melalui perantara, baik berupa lisan maupun tulisan. Jadi untuk menguasai ilmu pengetahuan maka kita perlu menguasai perangkatnya. Dan perangkat tersebut tidak lain Adalah bahasa.


Ilmu pengetahuan merupakan tolak ukur maju dan berkembangnya suatu peradaban, dan umat islam pernah menjadi bagian dari umat yang maju peradabannya, hal tersebut disaksikan oleh banyaknya karya mereka. Keilmuan umat islam diabadikan dengan beragam bahasa, bahasa utamanya adalah Bahasa Arab. Bahasa Arab menjadi bahasa utama karena beberapa faktor, diantaranya: Syariat diturunkan dengannya, Ibadah ditunaikan dengannya, dsb. Bahasa Persia merupakan bahasa kedua dalam dunia islam, ini bukan klaim yang berlebihan karena bahasa Persia merupakan bahasa yang memiliki akar Sejarah yang mendalam menjulur dari abad ketiga sebelum masehi sampai era masuknya ajaran islam ke tanah Persia.


Persia pada awalnya adalah nama untuk daerah Selatan iran, kemudian diperluas kepada seluruh Kawasan iran dan daerah yang berdekatannya dengannya dan kemudian kalimat Persia juga digunakan untuk bahasa yang digunakan oleh orang-orang yang tinggal di daerah tersebut. Karena hal tersebut Bahasa Persia memiliki pengaruh besar untuk pembentukan bahasa-bahasa yang masuk kedalam peradaban islam, seperti bahasa turki, dan bahasa urdu.


Bersamaan masuknya pasukan Muslimin ke kota-kota Persia masuklah agama baru di tanah tersebut, para pemeluk agama kuno di daerah tersebut mulai meninggalkan agama nenek moyang dan mulai memeluk agama islam. Fenomena tersebut mengakibatkan meningkatnya popularitas bahasa arab di daerah tersebut, Masyarakat Persia mulai menggunakan bahasa arab di kehidupan sehari-hari, dalam ibadah, percakapan, menulis pepatah, Menyusun kalimat-kalimat doa, bahkan mulai menamakan anak-anak mereka dengan nama Arab.


Namun, popularitas bahasa arab di tanah tersebut selama berabad-abad  tidak menghalangi para sarjana untuk menulis menggunakan bahasa Persia, sebut saja seorang filsuf besar, seorang yang karyanya berpengaruh di dunia timur dan barat Syaikhu-l Rais Ibn Sina, sosok yang dielu-elukan sebagai Muallim Al-tsani karena karyanya yang mengurai pandangan para filsuf paripatetik menulis dalam dua bahasa, arab dan Persia. 


Begitu juga dengan rivalnya, Hujjatu-l Islam Imam Ghazali yang diklaim sebagai sosok yang meruntuhkan filsafat paripatetik sampai keakarnya dengan bukunya Tahafut Al-Falasifah juga menulis karya-karyanya dengan dua bahasa. Dan fenomena penulisan dengan dua bahasa ini tidak hanya terjadi di abad-abad awal masuknya bahasa arab masuk ke tanah Persia, bahkan pada abad ke-8 ada Sayyid Syarif Al-Jurjani yang menulis buku-buku pembelajaran berjenjang di berbagai disiplin ilmu seperti Nahwu, Sharaf dan Mantik menggunakan bahasa Persia.


Fenomena ini terjadi bukan tanpa alasan, salah satu penyebabnya adalah untuk memudahkan Masyarakat awam dalam mengakses atau memulai pembelajaran ilmu tersebut. Dan bahasa Persia memiliki beberapa kalimat yang tidak dimiliki oleh bahasa arab, contohnya raabithah yang ada dalam pembahasan tashdiqat dalam ilmu mantik, bahasa Persia memiliki lafal untuk mewakilkan hal tersebut, sementara bahasa arab tidak ada.


Namun bukan berarti bahasa Persia lebih unggul dari bahsa arab, akan tetapi bisa kita katakana bahwa bahasa Persia terkadang bisa menjadi perantara atau pelengkap dalam menyampaikan suatu makna. Maka untuk mengakses pemikiran para ulama terdahulu dan merasakan tingginya literasi pada zaman keemasan tersebut kita harus menguasai bahasa Persia.

Intertekstual Al-Qur’an dan Bible: Studi Kasus Sujud Malaikat kepada Adam

By: Cut Nadila Apni

Dalam tulisan ini penulis menyoroti pendekatan Reading the Qur’an as Homily, yakni pendekatan yang menempatkan Al‑Qur’an sebagai khotbah ilahi yang berbicara langsung kepada komunitasnya, tidak hanya sebagai teks historis atau legal. Homiletika Al-Qur'an dalam sebutan yang berbeda dinamai Reynolds dengan reading Al-Qur'an as homily adalah terminologi khusus yang digunakannya untuk menggambarkan hubungan al-Qur'an dengan Bibel. Terminologi homiletik tersebut dipahami sebagai cara Al-Quran menyinggung atau mengiaskan redaksinya kepada Bibel. Al-Qur'an bukan berarti melakukan peminjaman narasi ataupun menceritakan ulang (retelling) kisah-kisah Bibel, akan tetapi merujuknya dengan cara allution (alusi). Indikasi paling jelas Al-Qur'an melakukan alusi adalah ia sering menggunakan satu kata ataupun ungkapan sederhana yang membawa kepada keseluruhan cerita bagi para audien Al-Quran yang berlatar pikiran Biblikal. (Zulhamdani, 2023: 59-60).

 

Gabriel Said Reynolds dalam The Qur’an and Its Biblical Subtext mencontohkan kisah malaikat sujud kepada Nabi Adam (QS Al-Baqarah: 30–34 dan Al-A’raf :11–12) sebagai bentuk retorik homiletik: Al-Qur’an mengadaptasi tradisi Yahudi Kristen sebelumnya untuk menyampaikan pesan moral dan spiritual kepada pendengarnya. Meskipun cerita sujud malaikat tidak terdapat dalam Kitab Kejadian, ia terkenal dalam Dalam Sanhedrin 38b, para malaikat ragu menciptakan manusia karena potensi jahatnya, menyatakan, “What shall man do?” Anda juga menjadi saksi pidato pertama, bukan dari Wahyu tapi dialog teologis. (Saqib Hussain, 2024). Sementara The Cave of Treasures menjelaskan bahwa Iblis menolak sujud karena dia berasal dari api, bukan tanah argumentasi ini kemudian diintegrasikan dalam Al‑Qur’an (QS Al-A’raf: 12) “Aku lebih baik dari dia; Engkau ciptakan aku dari api…”, mencerminkan sinergi antara tradisi lisan Yahudi dan Kristen yang adaptif. Reynolds menunjukkan bahwa Qur’an memadukan unsur-unsur ini untuk membangun narasi yang resonan dengan pendengarnya pada masa itu. (Reynolds, 2010).

 

Kemudian Al-Qur’an datang alih-alih menceritakan latar detail sejarah penciptaan, namun Al- Qur’an menyajikan kisah ini bukan dalam gaya historis tetapi sebagai khutbah moral:

“Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat, ‘Sesungguhnya Aku hendak menjadikan khalifah di bumi.’ Mereka berkata, ‘Mengapa Engkau hendak menjadikan di bumi orang yang akan membuat kerusakan padanya...?’”

- QS. Al-Baqarah/2: 30

Metode Reading the Qur’an as Homily menegaskan bahwa Al‑Qur’an sebaiknya dibaca bukan sebagai teks otonom dari sejarahnya sendiri, melainkan sebagai khutbah ilahi yang menggunakan allusion terhadap teks-teks agama sebelumnya terutama tradisi Yahudi dan Kristen. Gabriel Said Reynolds dalam The Qur’an and Its Biblical Subtext berargumen bahwa Qur’an “mengharapkan audiensnya mengenali literatur Biblikal dan kemudian merespons pesannya”. (alif, 2025).

 

Kisah sujud malaikat kepada Adam dalam Al‑Qur’an lebih dari sekadar mitos; ia adalah homili Qur’ani khutbah yang mengajak audiens berpikir, sadar, dan menilai posisi moral mereka. Metode Reading the Qur’an as Homily mengungkap bagaimana Qur’an membentuk respon iman melalui retorika yang akrab dengan tradisi sebelumnya. Ini bukan tafsir pasif, melainkan ajakan reflektif dan emosional khutbah dari teks suci. Dengan memahami ini, studi tafsir menjadi lebih dinamis, penuh dialog, dan relevan bagi pembaca masa kini.

 

Dari ayat diatas dapat dilihat gaya homiletik Al-Qur'an yang menekankan bahwa Al-Qur’an menyampaikan kisah bukan semata sebagai narasi sejarah, melainkan sebagai khutbah atau ajakan moral yang langsung menyentuh audiensnya. Misalnya, dalam kisah yang terdapat pada ayat diatas, Al-Qur’an menghadirkan dialog antara Allah dan malaikat yang mempertanyakan penciptaan manusia dengan gaya yang bersifat retoris dan reflektif. Alih-alih memaparkan kronologi, ayat-ayat ini menyuguhkan suasana kontemplatif yang mengundang pendengar untuk berpikir tentang nilai kemanusiaan, kepemimpinan, dan ketaatan. Penyampaian seperti ini menunjukkan bahwa Al-Qur’an berperan sebagai teks yang berbicara langsung kepada hati dan akal manusia, menyeru pada kesadaran moral, bukan hanya penyampaian fakta teologis. Dengan demikian, gaya homiletik Qur'an bertujuan membangkitkan respons spiritual dan etis dalam diri pendengarnya, sebagaimana khutbah yang hidup dalam tradisi keagamaan lainnya.

 

Pendekatan al-’adl dalam menjaga pinsip kesetimbangan (equilibrum) yang bisa disebut ecojustice mewujudkan maslahah (jalb maṣâlih) dengan eskplorasi dan eksploitasi lingkungan dengan tetap berusaha mencegah, menghindari atau menghilangkan mafsadah (dar al-mafsadah) dengan menghindari ifsâd baik berdampak jangka pendek maupun jangka panjang. Merujuk pemikiran Yusuf al-Qaradhawy, dalam menilai kemaslahatan dan kemudharatan lingkungan menimbang pertimbangan kemaslahatan yang holistik, integralistik dan komprehensif mencakup kemaslahatan (khassah) dengan kemaslahatan umum (‘âmmah), kemaslahatan individual (fardhiyah) ataukah kemaslahatan sosial atau publik (al-itima’iyah) bahkan kemaslahatan manusia secara global (maslahah al-insaniyyah al-‘ammah), antara kemaslahatan aktual (maslahah al-hadirah) dan kemaslahatan masa depan (al-mustaqbalah) (Al-Qaradawi, 1990: 62).

 

REFERENSI

Alif Jabal Kurdi, “Book Review: The Qur’an and Its Biblical Subtext (Gabriel Said Reynolds Memandang Metode Pembacaan al-Qur’an)” Ibih Tafsir (2025).

 

Gabriel Said Reynolds, The Qur’an and Its Biblical Subtext, (London: Routledge, 2010).

 

Saqib Hussain, “Adam and The Name”, Cambridge University Press (2024).

 

Zulhamdani, “Homiletika Al‑Qur’an: Refleksi atas Pemikiran Gabriel Said Reynolds.” Khazanah Multidisiplin (2023).

Sinergi Antara Etika Eko-Teopolaritas dan Legal Maxim Ecojustice

By: Syukrillah

Kerusakan lingkungan global yang kian parah telah mendorong berbagai disiplin ilmu untuk mencari akar permasalahan dan solusi yang komprehensif. Dalam konteks ini, pendekatan interdisipliner yang mengintegrasikan sains, etika, teologi dan hukum menjadi semakin relevan. Salah satu konsep yang muncul dari persimpangan ini adalah Eko-Teopolaritas. Sebuah kerangka pemikiran yang berupaya merajut kembali hubungan harmonis antara manusia dan alam melalui lensa spiritualitas Islam. Konsep ini secara fundamental bertolak dari pandangan bahwa krisis ekologi modern bukan hanya persoalan teknis atau ekonomis semata, melainkan juga krisis moral dan spiritual yang berakar pada dislokasi hubungan manusia dengan pencipta dan ciptaan-Nya. Fondasi etis Eko-Teopolaritas menegaskan bahwa alam semesta adalah ayat (tanda-tanda) kekuasaan Allah yang harus dihormati dan dipelihara. Manusia, sebagai khalifah (wakil) Allah di bumi, diberi amanah untuk memakmurkan dan menjaga keseimbangan alam, bukan untuk mendominasi atau mengeksploitasinya secara semena-mena. (Zahroh, 2024)

 

Pendekatan spiritual dan etika tidak bisa berdiri sendiri yang lepas dari pendekatan hukum (legal). Konsep keseimbangan yang ditekankan oleh Eko-Teopolaritas sebagai solusi krisis ekologi kontemporer melalui revitalisasi kesadaran spiritual dan etika ekologis yang mendalam perlu dielaborasi dalam kaidah (legal maxim) agar bersinergi dengan pendekatan hukum (legal) dalam penegakan kemaslahatan dan menghindarkan kemudharatan. Pendekatan al-’adl dalam menjaga keseimbangan dan kesetimbangan (equilibrum) antara kutub tafrit dengan kutub ifrat. Kutub tafrit adalah menyia-nyiakan potensi kekayaan alam dan lingkungan dengan tidak memanfaatkannya untuk kemaslahatan hidup manusia. Sementara, kutub ifrat adalah sikap eksploitasi yang berlebihan yang merusak lingkungan dan membahayakan kehidupan manusia. Prinsip kesetimbangan (equilibrum) ini merupakan ecojustice dalam mewujudkan hifdz al-bi’ah sebagai salah satu dharuriyat dalam maqashid syari’ah.

 

Pendekatan al-’adl dalam menjaga pinsip kesetimbangan (equilibrum) yang bisa disebut ecojustice mewujudkan maslahah (jalb maṣâlih) dengan eskplorasi dan eksploitasi lingkungan dengan tetap berusaha mencegah, menghindari atau menghilangkan mafsadah (dar al-mafsadah) dengan menghindari ifsâd baik berdampak jangka pendek maupun jangka panjang. Merujuk pemikiran Yusuf al-Qaradhawy, dalam menilai kemaslahatan dan kemudharatan lingkungan menimbang pertimbangan kemaslahatan yang holistik, integralistik dan komprehensif mencakup kemaslahatan (khassah) dengan kemaslahatan umum (‘âmmah), kemaslahatan individual (fardhiyah) ataukah kemaslahatan sosial atau publik (al-itima’iyah) bahkan kemaslahatan manusia secara global (maslahah al-insaniyyah al-‘ammah), antara kemaslahatan aktual (maslahah al-hadirah) dan kemaslahatan masa depan (al-mustaqbalah) (Al-Qaradawi, 1990: 62).

 

REFERENSI

Atssania Zahroh, “Inisiasi Eko-Teopolaritas Perspektif Al-Qur’an (Kajian Penafsiran Sachiko Murata Terhadap Ayat Berwawasan Lingkungan)”, Tesis, (Program Studi Magister Ilmu Al-Qur’an Dan Tafsir Konsentrasi Ilmu Tafsir Pascasarjana Universitas PTIQ Jakarta, 2024 M)

 

Yusuf al-Qaradawi, Madkhal li Dirāsat al-Syarī‘ah al-Islāmiyyah, (Kairo: Maktabah Wahbah, 1990).

Urgensi Metode Ma’na cum Maghza dalam Mengungkap Makna Ayat untuk Merespon Fenomena Kontemporer dan Eksistensi Al-Qur’an Sepanjang Zaman

By: Panggih Widodo

Metode penafsiran Ma’na cum Maghza yang digagas oleh Sahiron Syamsuddin sangat bermanfaat untuk membuka makna asli ayat-ayat Al-Qur’an yang dikehendaki oleh Allah Swt. Metode penafsiran ini akan membawa seorang mufasir terbebas dari kekangan metode penafsiran yang hanya berpegang pada makna tekstual ayat (quasi-objektivis tradisionalis) dan juga akan terhindar dari penafsiran ayat yang terlalu liberal (aliran subjektivis) yang justru dapat merusak kandungan makna dan nilai-nilai yang terkandung dalam ayat tersebut (Shalihah, 2022). Metode penafsiran Ma’na cum Maghza mengarahkan seorang mufasir untuk cerdas dalam membaca fenomena dan konteks sosial kontemporer dalam menafsirkan ayat secara penuh, sehingga rahasia makna yang hakiki dan nilai yang terkandung dalam sebuah ayat dapat dilihat secara benar dan sesuai dengan fenomena serta konteks sosial kontemporer

 

Metode penafsiran Ma’na cum Maghza mengarahkan seorang mufasir untuk menjadi mufasir yang pandai dalam membaca konteks dalam menafsirkan ayat (quasi-objektivis progresif), yaitu menafsirkan ayat dengan memadukan kaidah-kaidah tafsir yang dibangun oleh mufasir klasik dan teori Barat dalam penafsiran suatu teks, yaitu Hermeneutika, sehingga penafsiran suatu ayat tidak rigid secara tekstual semata dan tidak terlalu liberal tanpa batas (Hakim:2025). Sehingga penafsiran ayat akan dapat merespon fenomenakontemporer saat ini dan tidak keluar dari koridor kaidah-kaidah tafsir yang telah dibangun oleh ulama klasik.

 

Penafsiran suatu ayat tidak dapat dianggap sebagai produk tafsir yang final dan mengandung kebenaran yang mutlak. Namun penafsiran tersebut sangat dipengaruhi oleh zaman, ideologi penafsir, dan konteks sosial historis yang melingkupi seorang mufasir sebelum dan ketika menafsifrkan suatu ayat (Putra, dkk, 2025). Hal ini menyebabkan makna suatu kata, kalimat, atau ayat akan berbeda penafsirannya ketika ditafsirkan oleh mufasir yang berbeda zaman, ideologi, dan konteks sosial yang melingkupinya.

 

Oleh karena itu, peran metode penafsiran Ma’na cum Maghza sangat dibutuhkan untuk membaca suatu ayat yang sesuai dengan konteks zamannya (Firdausiyah dan Hardivizon: 2021). dengan melihat makna yang terkandung pada zaman ayat tersebut turun, lalu kemudian menarik nilai yang terkandung dalam ayat tersebut dan kemudian digunakan sebagai landasan untuk menafsirkan makna ayat yang disesuaikan dengan konteks zaman sekarang, maka akan dihasilkan penafsiran ayat yang progresif yang dapat merespon perkembangan zaman. Metode penafsiran ini menjadi salah satu bukti bahwa ayat-ayat Al-Qur’an mengandung makna yang sangat luas yang akan terus dapat diakses tanpa ada habisnya. Selain itu, juga sebagai bukti bahwa Al-Qur’an akan terus merespon perkembangan zaman dan akan tetap eksis sampai kapan pun.

 

REFERENSI

Firdausiyah, Umi Wasilatul dan Hardivizon,”Ideologi Bencana dalam Perspektif Al-Qur’an: Analisis Kata Fitnah pada Surah Al-Anbiya(21):35 dengan Teori Magna cum Maghza”, Al-Bayan: Jurnal Studi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir , Vol. 6, No. 2, 2021. DOI: https://doi.org/10.15575/al-bayan.v6i2.13839Hakim, Lukman. Tafsir Kontekstual Ayat-Ayat Rishwah. Yogyakarta: Samudra Biru, 2025.

 

Putra, Aryandi Eka, dkk,”Hermeneutika Kontemporer dalam Penafsiran Al-Qur’an: Studi Atas Metode Tafsir Muhammad Arkoun, Al-Mustofa: Journal of Islamic Studies and Research, Vol. 2, No. 1, 2025.DOI: https://ejournal.bamala.org/index.php/almustofa/article/view/398

Shalihah, Fitriatus, “Dinamika Pendekatan Ma’na cum Maghza dalam Konteks Akademis Indonesia”, Jurnal Studi Al-Qur’an dan Tafsir di Nusantara, Vol. 8, No. 1, 2022. DOI: https://doi.org/10.32495/nun.v8i1.360

Menelusuri Jejak Kristen dalam Al-Qur’an di Abad Kuno Akhir

by Shafira Amalia Assalwa

Apakah Al-Qur’an benar-benar lahir dalam isolasi dari tradisi keagamaan sebelumnya? Pertanyaan ini menjadi persoalan menarik dalam diskusi virtual garapan elbranstalk bertajuk “Late Antiquity”, yang menghadirkan Prof. Gabriel Said Reynolds, seorang pakar studi Islam dan teologi dari University of Notre Dame, Amerika Serikat. Dalam presentasinya, Prof. Reynolds mengajak audiens untuk menelusuri jejak-jejak kekristenan dalam Al-Qur’an dan menantang asumsi lama yang menganggap konteks Arab pra-Islam minim pengaruh agama

samawi.

Melalui pendekatan sejarah-kritis, Prof. Reynolds membedah bagaimana Al-Qur’an berinteraksi dengan dunia Kristen dan Yahudi pada masa Late Antiquity (periode antara abad ke-3 hingga ke-7 Masehi). Ia menunjukkan bahwa Al-Qur’an bukan hanya menyebut nama-nama tokoh Alkitab, tetapi juga mengadopsi idiom dan simbolisme khas Biblikal. Frasa seperti “unta masuk lubang jarum” (QS 7:40) atau “hati yang tidak bersunat” (QS 2:88) merupakan contoh metafora yang akarnya bisa ditelusuri ke dalam kitab suci umat kristiani.


Namun, Reynolds menekankan bahwa Al-Qur’an tidak sekadar mengutip. Ia merekonstruksi dan mereinterpretasi narasi-narasi tersebut untuk membangun pesan teologisnya sendiri. Dalam hal ini, Al-Qur’an tampil sebagai teks yang aktif berdialog dengan lingkungannya, bukan sebagai tiruan dari sumber lain. Salah satu contoh menarik adalah bagaimana sosok Isa (Yesus) dalam Al-Qur’an justru digunakan untuk mengkritik dan meluruskan ajaran umat Kristen, bukan untuk mengukuhkan pandangan mereka.


Selain itu, Prof. Reynolds juga memaparkan bukti arkeologis yang mendukung argumennya. Prasasti-prasasti Arab Kristen dari abad ke-5 dan ke-6 M, termasuk yang ditulis dalam bahasa Aram dan Arab, menunjukkan bahwa komunitas Kristen telah hadir dan cukup tersebar luas di wilayah-wilayah seperti Suriah, Yaman, dan bahkan utara Hijaz. Yang mengejutkan, menjelang abad ke-7, hampir semua prasasti Arab menunjukkan keyakinan monoteistik, bahkan sebelum Islam secara resmi muncul. Ini menggugurkan pandangan lama bahwa masyarakat Arab sepenuhnya pagan hingga datangnya Nabi Muhammad.


Menanggapi presentasi ini, Prof. Sahiron Syamsuddin, Direktur Jenderal Pendidikan Tinggi Keagamaan Islam (PTKI) Kemenag RI, menyoroti pentingnya pendekatan intertekstualitas (membandingkan teks lintas tradisi) dalam memahami Al-Qur’an, selama dilakukan secara hati-hati dan tetap menjaga kerangka iman. Ia mengingatkan bahwa bagi umat Islam, Al-Qur’an tetap merupakan wahyu ilahi, bukan hasil kreasi intelektual belaka.


Diskusi ini menyiratkan satu hal penting, bahwa memahami Al-Qur’an sebagai bagian dari mozaik sejarah keagamaan yang lebih luas justru memperkaya apresiasi terhadapnya. Al-Qur’an hadir bukan di ruang hampa, melainkan sebagai respon kritis dan kreatif terhadap wacana keagamaan yang hidup di sekitarnya. Dengan demikian, studi lintas teks dan bahasa, seperti Ibrani, Aram, dan bahkan Etiopik, menjadi jendela baru untuk menggali makna

terdalam dari kitab suci umat Islam.

Tafsir Berbasis Late Antiquity dan Rekonstruksi Histori Islam Awal

By Arina Al-Ayya

Jika ditanyakan mengenai ‘mana periode golden time Islam berada?’, sudah bisa dipastikan bahwa jawaban dari internal umat Islam mengarah pada masa-masa formatif Islam, dengan mengacu pada masa dakwah Muhammad sebagai panutan mereka. 

Peristiwa-peristiwa yang terekam dalam catatan sirah nabawiyah pun mengambil masa ini sebagai setting tempat, dengan Muhammad dan sahabat-sahabat awal sebagai aktor yang memerankan jalan cerita, mulai dari merintis dakwah Islam hingga upaya-upaya seperti pengodifikasian mushaf Qur’an dan penaklukan wilayah Jazirah Arab sebagai ekspansi dakwah. 


Problematisasi Periode Formatif Islam


Jawaban dari sisi Muslim [selanjutnya disebut tradisionalis] yang juga divalidasi oleh hadis tentang ‘generasi terbaik’ [bisa dilihat misalnya pada hadis Bukhari no. 3651] ini ternyata tidak diamini oleh kesarjanaan studi Qur’an terkini, khususnya dari sisi Western scholarship. Narasi tradisionalis yang meyakini bahwa sejarah Islam dimulai pada abad ketujuh dengan catatan sejarahnya yang termuat dalam catatan-catatan tradisional justru dianggap sebagai periode yang problematik di kalangan kesarjanaan Barat.


Klaim problematisasi periode formatif Islam dari sisi kesarjanaan Barat didasarkan atas tidak ditemukannya bukti yang mendukung narasi sejarah besar Islam di kurun waktu abad ketujuh, baik prasasti, koin, bukti arkeologis, papirus, atau perkamen sekalipun. Tidak hanya ketiadaan bukti dokumenter, dasar yang digunakan oleh tradisionalis untuk menyatakan sejarahnya pun juga dinilai problematik. 


Tradisionalis mengenal hadis, sirah, dan tafsir sebagai pendukung argumen mereka bahwa sejarah besar umat Islam berada di Hijaz lengkap dengan segala peristiwa-peristiwa yang mewarnainya. Bagi kalangan kesarjanaan Barat, dokumen tradisional yang diklaim merekam peristiwa Islam tersebut kurang bisa dinilai historisitasnya, tidak lain karena waktu produksi yang terpaut jauh dari peristiwa yang direkamnya (Donner, 1998: 1-2).


Yang menarik, satu-satunya dokumen yang diterima oleh kesarjanaan Barat dalam merepresentasikan sejarah awal Islam adalah al-Qur’an. Ditilik dari perspektif historis-kritis sebagai tren dasar berpikir mayoritas kesarjanaan Barat, al-Qur’an ada dan diproklamirkan saat periode awal Islam. Hal ini membuatnya memiliki nilai historisitas dalam merekam ‘apa yang sebenarnya terjadi’ pada awal Islam.


Penelitian terhadap Sejarah Islam dan Setting yang ‘Tepat’


Adanya rasa optimis dari kalangan kesarjanaan Barat terhadap muatan sejarah di dalam al-Qur’an menyebabkan timbulnya ghirah terhadap penelitian terhadap Qur’an secara langsung. Masih dengan memijak pada metode dasariahnya, historis-kritis, kesarjanaan Barat mengembangkan atensinya pada penelitian al-Qur’an dan membacanya dengan dialogisasi bersama tradisi yang ada pada saat al-Qur’an diproklamirkan.


Dalam penentuan setting ini, lokasi dan waktu merupakan hal yang harus dipertimbangkan untuk memenghasilkan kesimpulan yang tidak keluar dari jalur kesejarahan. Tren kesarjanaan studi Quran di Barat akhirnya memandang bahwa al-Qur’an ditetapkan hadir pada kurun masa late antique sehingga membacanya secara intertekstual dengan tradisi lain, seperti perjanjian lama dan perjanjian baru dalam bahasa Syriac/Aramaic/Hebrew, tradisi tradisi helenistik, hingga syair-syair Arab Jahili, di mana kesemuanya hidup di dalam sistem kehidupan komunitas Arab pra dan awal Islam.


Jika dijelaskan secara terperinci, late antique sendiri merupakan sebuah term menyangkut rentang periode tertentu (200 hingga 700 M [ini bukan menjadi sebuah konsensus]) yang menjadi awal keragaman evolusi di West Europe, East Europe, hingga Near East (yang mencakup Jazirah Arab). Secara umum periode ini dimulai dari krisis abad ketiga kekaisaran Romawi, yang kemudian sekaligus menjadi titik evolusi daerah-daerah kekuasaannya.


Dimulainya keruntuhan kekaisaran Romawi pada 476 M, disusul dengan keruntuhan yang menimpa kerajaan Persia pada 655 M, menjadi dua peristiwa besar yang menandai awal evolusi kesejarahan manusia di Barat dan Timur. Oleh Brown, dinyatakan bahwa runtutan peristiwa ini tidak bisa sekadar dimaknai sebagai decline and fall (kemunduran dan keruntuhan) hegemoni dari dua kekuasaan raksasa saja, namun menjadi titik awal akan paradigma yang dipahami bahkan sampai saat ini.


Berbagai pertanyaan random terhadap apa yang dipahami saat ini bias terjawab jika ditelaah kembali ke masa krusial late antique, misalnya menyangkut ‘mengapa Timur menjadi Islam dan Barat menjadi Kristen’. Sebagai segmen paling akhir dari rentang late antique, komunitas Islam hadir di tengah suasana revolusi besar-besaran sebab keruntuhan dua hegemoni raksasa (Brown, 1971: 7). Oleh karenanya, penelitian kesejarahan Islam dengan menilik pada late antiquity sebagai lingkup setting menjadi relevan dalam hal ini. 


Membaca al-Qur’an dengan Kacamata Late Antiquity


Sebagai dokumen yang dipercayai telah dibacakan pada komunitas Islam awal, al-Qur’an menjadi sumber primer untuk menakar kesejarahan Islam awal. Sebagaimana yang disinggung di awal, dialog dengan dokumen yang men-tradisi di sekitar komunitas Islam awal merupakan aspek utama metode pembacaan al-Qur’an dengan perspektif late antiquityini. Tidak hanya dari dokumen eksternal Qur’an–contohnya tradisi biblikal, retorika helenistik, syair Jahili, dan lain sebagainya– yang diajukan sebagai dialog di lini ini, namun juga catatan Quranik yang sudah pernah diproklamirkan sebelumnya.


Argumen cara pembacaan al-Qur’an melalui kacamata late antiquity ini disampaikan oleh sarjana seperti Angelika Neuwirth. Bagi Neuwirth, al-Qur’an yang dibaca melalui perspektif late antiquity berkemungkinan besar menguak kesejarahan komunitas Islam awal secara lebih komprehensif. Salah satu contohnya adalah saat Neuwirth membicarakan perihal pembacaan Surat Ali `Imran (Q. 3) ayat 1-62 dan penjajarannya dengan Surat Maryam (Q. 19) yang sudah diproklamirkan lebih dulu oleh Muhammad kepada komunitas Islam. Tidak hanya itu, Neuwirth juga membangun pembacaannya melalui dialog Q. 3: 1-62 dengan tradisi biblical, baik yang terkanonisasi maupun yang tidak (Neuwirth, 2010).


Tentunya, dalam pembacaan al-Qur’an dalam rentang late antiquity sebagai setting utama ini, dibutuhkan perangkat yang harus dimiliki oleh seorang peneliti. Penguasaan bahasa kuno, seperti bahasa Yunani, Persia pertengahan (Syriac), Latin, Koptik, Aramaic, Ibrani (Hebrew) menjadi piranti terpenting untuk mengkaji tradisi-tradisi kuno yang ditaksir berkembang di sekitar komunitas Islam awal saat itu. 


Ke-wajib-an penguasaan bahasa kuno ini sekaligus menegaskan perbedaan kajian late antiquity dengan kajian intertekstual Qur’an secara umum. Jika kajian intertekstual al-Qur’an bias secara bebas mengakses tradisi lain yang sudah diterjemahkan dalam bahasa yang (mungkin) dikuasai oleh peneliti, maka akan sangat jauh berbeda dengan kajian late antiquity yang mengharuskan peneliti mengakses sumber tradisi dengan bahasa aslinya. Di samping itu, tetap saja penguasaan bahasa Arab juga menjadi hal yang tidak kalah penting untuk menelaah Qur’an yang diteliti itu sendiri.


Sebagai penutup, perlu untuk diketengahkan bahwa kajian late antiquity yang lahir dari rahim historis-kritis ini hanya mau menerima dokumen semasa atau sebelum al-Qur’an untuk dijadikan sebagai sumber penelitian. Ini berarti, keberadaan hadis, tafsir, sirah, dan tradisi dokumen Islam pasca-Qur’an lainnya tidak dijadikan sebagai sumber untuk menakar historisitas Islam awal, atau setidaknya dijadikan sebagai dokumen tambahan yang tidak bernilai utama (jika ditilik dari argument Neuwirth saat memosisikan dokumen-dokumen pasca-Qur’an).


Bisa dikatakan bahwa keberadaan tafsir Qur’an berbasis late antiquity, khususnya di kesarjanaan studi Qur’an di Indonesia, menjadi sebuah nafas segar tersendiri. Meski jelas terdapat banyak tantangan seperti penguasaan bahasa kuno yang tidak di-tradisikan dalam iklim kesarjanaan studi Quran Indonesia, eksistensi metode ini semakin mewarnai khazanah tafsir yang berorientasi pada kesejarahan komunitas Islam, di tengah tren kesarjanaan studi Quran di Timur yang selama ini cenderung mengorientasikan tafsir Qur’an pada sisi tematis-tradisionalis.

 

DAFTAR PUSTAKA


Brown, Peter. The World of Late Antiquity: from Marcus Aurelius to Muhammad. London: Thames and Hudson,  1971.


Donner, Fred M. Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writings. Princeton: The Darwin Press, 1998.


Neuwirth, Angelika. “The House of Abraham and The House of Amram: Genealogy, Patriarchal Authority, and Exegetical Professionalism” dalam the Qur’an in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu. Leiden: Brill, 2010.