Waḥy dan Tanzīl: Antara Komunikasi dan Peristiwa Spasial 

Saya ingin memulai uraian ini dengan menegaskan bahwa penerjemahan waḥy dan tanzīl secara serampangan menjadi “revelation” sering tampak seperti solusi linguistik. Padahal, ia adalah keputusan teoretis yang bisa menyederhanakan, mereduksi, dan bahkan menghapus proses dan metafora (Madigan, 2006). Tidak hanya itu, penerjemahan yang latah seperti ini bahkan berisiko menguniversalkan konsep yang lahir dari lanskap Kekristenan. Tidak mengherankan jika Oddbjørn Leirvik (2015) sengaja menghindari terjemahan revelation, memilih menerjemahkan waḥy sebagai inspiration dan tanzīl sebagai sending down demi keluar dari jebakan kategori yang terlalu problematik itu. Pada saat yang sama, modernitas telah menggeser horizon pembacaan, di mana kebebasan individu, kekuatan dan otoritas akal budi, serta progres menjadi semacam kode yang menuntut rasionalitas dan justifikasi publik atas sebagian besar, jika bukan semua, klaim religius. 

Memasuki abad ke-20, perkembangan logika positivisme pun menjadikan pertanyaan “apakah proposisi religius bermakna?” sebagai tidak lagi relevan begitu diskursus hermeneutika memindahkan fokus dari “punya truth-value atau tidak” ke bagaimana bahasa religius menjadi bermakna lewat interaksi kreatif pembaca-teks (Harrison, 2010). Itulah mengapa, motivasi, dorongan, serta tuntutan mengenai pembacaan ulang terhadap teks dan tradisi keagamaan tidak bisa disederhanakan sebagai murni anti-mukjizat; ia justru lahir dari persoalan etika, dinamika politik, dan tuntutan kultural yang sangat konkret—otoritas tafsir, ketimpangan gender, hukuman tradisional, relasi antaragama (Duderija, 2017; Ohlander, 2009). Dalam horizon demikian, kita dipaksa untuk bertanya, konsep wahyu seperti apa yang memungkinkan teks tetap sakral sekaligus terbuka untuk ditafsirkan ulang secara penuh makna dan bertanggung jawab, baik dari segi intelektual maupun moral? Pendek kata, perdebatan perihal wahyu hari ini merupakan persoalan terkait bagaimana teks bekerja—dan diperebutkan—di dunia sosial, politik, kultural, dan historis yang aktual.

Apabila kita menelusuri teks Al-Qur’an lebih dekat, kita akan menemukan bahwa istilah waḥy berfungsi sebagai modus komunikasi yang luas—lebih banyak non-verbal dan non-tekstual. Sehingga, ia memang lebih dekat pada inspirasi/komunikasi misterius ketimbang hanya teks lengkap yang turun dari kerajaan langit. Dalam konteks ini, Leirvik mengingatkan bahwa akar makna waḥy dapat bekerja bahkan pada contoh yang sangat jauh dari gambaran “kitab suci”: lebah diilhami untuk melakukan pola tindakan tertentu (Q 16:68), bahkan setan saling mengomunikasikan ucapan yang dihiasi dengan tipu daya (Q 6:112). 

Bertolak dari situ, saya hendak menegaskan bahwa terminologi waḥy digunakan pada saat komunikasi terjadi dalam situasi yang sangat luar biasa, beraroma rahasia dan misterius. Dan, tatkala Al-Qur’an ingin menjelaskan bagaimana komunikasi Ilahi kepada manusia berlangsung, ia memberi jangkar yang nyaris mengambil bentuk seperti “peta prosedur,” kendatipun tetap menyisakan ruang tak terkatakan—Q 42:51-52 merinci tiga mode pewahyuan Ilahi, mulai dari inspirasi langsung, “dari balik hijab,” atau dengan mengutus seorang messenger (rasul) yang menyampaikan kehendak Tuhan. 

Beralaskan uraian di atas, saya ingin mengeksplisitkan bahwa menyamakan wahyu sebagai diktasi literal sebenarnya lebih mirip kebiasaan imajinatif kita ketimbang tuntutan bahasa teks Al-Qur’an itu sendiri. Mengambil nuansa yang berbeda, tanzīl/nuzūl menekankan pengutusan turun dan pewahyuan bertahap, yang secara implisit mengundang perhatian pada konteks dan respons terhadap situasi (c.f., Loynes, 2021). Pada satu sisi, akar kata n-z-l dapat merujuk pada turunnya ruh/utusan: “tanzīl dari Rabb al-‘ālamīn… ruh al-amīn turun membawanya ke hatimu” (Q 26:192f).  Sementara pada sisi lain, Al-Qur’an juga menyebut penurunan dalam tahap-tahap: “Kami menurunkan Al-Qur’an kepadamu in stages” (Q 76:23; 17:106; 25:32). 

Hal yang menurut saya menarik adalah bahwa justru dari bahasa “bertahap” ini lahir logika hermeneutik yang kemudian dipadatkan oleh genre asbāb al-nuzūl, di mana logika ini tidak dimaksudkan untuk membuat tafsir menjadi sebatas kronologi, melainkan untuk mengingatkan bahwa teks hadir dalam ritme peristiwa dan kebutuhan manusia.  Tidak mengherankan jika Stefan Wild (1996) menandai bahwa menerjemahkan nuzūl/tanzīl sebagai revelation itu “problematis”. Sebab, menurut Wild, istilah ini merupakan metafora spasial “atas-bawah” yang tidak selalu sejalan atau “masuk akal” bagi rasionalitas modern.

Poin krusial yang mesti saya ketengahkan di sini adalah bahwa hal yang sering luput dari perbincangan kita adalah tumpang tindihnya waḥy dengan tanzīl. Sekaitan dengan ini, beberapa ayat menampilkan bahwa keduanya saling mengikat, sehingga lebih masuk akal untuk membaca wahyu sebagai proses keterlibatan ilahi-manusia daripada benda beku yang sudah jadi dari sana (Madigan, 2001). Leirvik menunjukkan bahwa waḥy kadang melekat langsung pada teks (“Kami me-waḥy-kan kepadamu Al-Qur’an Arab,” Q 42:7), dan dalam Q 20:113-114 hubungan itu bahkan mengambil bentuk sebagai hubungan yang sangat ketat (“Kami menurunkan Qur’an Arab… jangan tergesa sebelum waḥy-nya selesai”). 

Bagi saya, premis demikian sebetulnya merupakan isyarat yang implisit bahwa Al-Qur’an dapat dipahami sebagai sesuatu yang “menjadi” dalam proses komunikasi, sehingga tidak lagi dibatasi pada bayangan “penurunan” sebagai paket tertutup. Dan, eksplikasi dari “benda” ke “proses” inilah yang nanti akan dielaborasi oleh teori-teori wahyu mutakhir dari para sarjana Muslim untuk menjelaskan bagaimana sakralitas bisa tetap bertahan tanpa menutup pintu pada dinamika hermeneutik dan praksis kesejarahan umat beriman.

Reformasi Agama, Wahyu Progresif, dan Dunia Teks

Dalam wacana modern terkait wahu, apa yang diperebutkan sejatinya berkonsentrasi pada keterbukaan tafsir. Di sana, para sarjana Al-Qur’an memusatkan perhatian mereka terhadap pertanyaan terkait bagaimana menjaga kesakralan teks sambil memungkinkannya merespons persoalan etika-politik zaman. Dalam konteks ini, baik para orientalis, seperti William Muir, Richard Bell, W. Montgomery Watt maupun para reformis Muslim, sebagaimana yang akan kita diskusikan nanti, berbicara tentang wahyu sambil membawa daftar masalah aktual yang dihadapi di dunia nyata, mulai dari persoalan poligami, perceraian, perbudakan, kebebasan berpikir, toleransi (dalam versi polemis Muir), hingga isu yang lebih kontemporer (ketimpangan gender, hukuman pidana tradisional, relasi antaragama, dan struktur otoritas keagamaan). 

Poin tersebut bagi saya sangat penting, mengingat bahwa meskipun perdebatan modern berupaya menyelami lapisan historis-psikologis (misalnya, seberapa aktif kepribadian Nabi Muhammad dalam peristiwa wahyu dan formasi Al-Qur’an), namun dorongan yang paling mendeterminasi perdebatan tersebut justru bersifat hermeneutik-etis. Maksudnya, proyek intelektual yang mereka kembangkan bertemu dalam satu benang merah yang sama untuk mencari konsep wahyu yang memungkinkan reinterpretasi terbuka terhadap teks suci (Campanini, 2011; Wielandt, 2002). Dalam ungkapan yang berbeda, orang jarang bertengkar soal wahyu karena mereka tiba-tiba doyan mengkaji metafisika; mereka berdebat karena tafsir tertentu memiliki konsekuensi sosial tertentu. Dan, yang harus diingat baik-baik, tidak semua konsekuensi itu pantas dipertahankan hanya demi menjaga ilusi kejelasan dan kepastian. 

Pada titik inilah saya melihat bahwa arus progressive revelation menjadi menarik untuk disinggung, sekalipun serba ringkas. Sebab, ia membentangkan kepada kita kerangka, logika, dan bahasa yang sanggup memenuhi dua kebutuhan sekaligus: wahyu dipahami bertahap dan responsif (tadrīj), sekaligus menjadi energi moral bagi perwujudan keadilan. Esack (2007), misalnya, menggunakan “progressive” dalam dua arti: (1) gradualitas pewahyuan dan (2) agenda perubahan liberal-radikal di konteks kontemporer. Ia menekankan bahwa Al-Qur’an tidak turun sebagai buku yang “runtut sejak halaman satu,” melainkan hadir dalam rangka merespons situasi konkret—dan justru di sanalah tampak prinsip progresifnya (Esack, 1998). 

Ibrahim Moosa (2003) melangkah lebih jauh dengan berargumen bahwa yang dipertaruhkan  dalam dinamika hermeneutik demikian adalah etika pembaca. Ia mengkritik pencarian otoritas yang hanya mengutip pendiri tanpa interaktivitas; pembaca harus terlibat, sebab melalui percakapan dengan teks itulah norma dibentuk. Dan, yang tidak kalah penting, manusia (sebagai subjek wahyu) dituntut untuk mengemban tanggung jawab dalam melawan kezaliman, menghapus patriarki. dan menegakkan keadilan serta kesetaraan di muka bumi. Menurut saya, premis fundamentalnya cukup jelas, bahwa alih-alih merupakan mesin fotokopi abad ke-7, wahyu sejatinya merupakan invitasi hermeneutik yang menuntut respons moral manusia yang hidup, bukan.

Agar debat ini tidak macet pada dikotomi klasik—diktasi literal vs psikologi nabi, akan menjadi lebih appropriate jika kita meletakkannya dalam horizon hermeneutik Paul Ricoeur (1977), yaitu the world of the text. Sehubungan dengan ini, Ricoeur berhasil menggeser fokus hermeneutik terkait persoalan makna dari intensi pengarang dan struktur internal teks menuju dunia yang dirujuk dan dibentangkan teks; sebuah dunia kemungkinan yang dibuka di hadapan pembaca. Dalam kerangka ini, teks yang tertutup dapat menjadi discourse yang terbuka. Dan, tanzīl, waḥy, bahkan kitāb menjadi lebih adekuat dipahami sebagai proses keterlibatan ilahi-manusia yang dialektis dan resiprokal daripada sekadar konten beku. 

Ricoeur juga secara eksplisit mengevaluasi konsep wahyu konvensional dan otoriter—membayangkan pesan didiktekan secara literal dari langit—seraya menuntut pembebasan teks dari hierarki tafsir yang mapan. Sampai di sini, saya menilai bahwa konsepsi dunia teks terasa lebih memadai ketimbang revelation yang tidak begitu memiliki daya kritis. Sebab, yang benar-benar dipertaruhkan adalah bagaimana teks memanifestasikan dunia bagi pembaca yang bergulat dengan tantangan kontemporer, bukan bagaimana kita menebak-nebak mekanisme langit dengan kosa kata yang kita pinjam secara latah dari tradisi lain.

Humanistic Approach: Empat Model Wahyu dan Konsekuensi Teoritis

Saya perlu memberikan klarifikasi di awal bahwa humanistic approach di sini jangan dilihat sebagai slogan politik yang ditempel seperti stiker di laptop. Saya tidak menggunakan istilah humanis dalam pengertian sentimental, apalagi sekadar retorika bahwa kita harus baik. Kontras dengan itu semua, ia merupakan kategori teologis-hermeneutik terkait bagaimana cara memodelkan wahyu yang menolak Nabi sebagai penerima pasif sekaligus menegaskan bahwa wahyu bertolak dari, sekaligus bergantung pada,  inisiator ilahi sekaligus resipien manusiawi. Ali Akbar (2019) merumuskan persoalan yang dituju oleh pendekatan ini dengan sangat baik. Bahwa, ortodoksi klasik cenderung menganggap Al-Qur’an sebagai firman Tuhan yang didiktekan kepada Muhammad, sehingga Nabi tidak berperan dalam membentuk konten wahyu. 

Tepat pada titik itulah humanistic approach memainkan peran signifikan dengan memindahkan perhatian dari teks sebagai paket langit yang jatuh sempurna menuju wahyu sebagai peristiwa dan proses komunikasi yang menyejarah. Di sana, Nabi menjadi subjek yang menerima, mengalami, dan mengartikulasikan wahyu Ilahi. Konsekuensinya sangat radikal namun juga produktif, bahwa tafsir tidak mungkin anti-konteks; ketika kita memaksa tafsir seolah-olah teks lahir tanpa sejarah, kita hanya sedang memuja hasil, sambil mengingkari prosesnya. Itulah mengapa, dampak pendekatan ini juga menjangkau metode tafsir itu sendiri. 

Pada Fazlur Rahman (2002), asal-usul wahyu tetap transenden; yang ia tolak adalah cara kita membayangkan turunnya wahyu secara mekanik—seolah Nabi hanyalah alat rekam yang memutar ulang suara. Bagi Rahman, menafikan peran personal Muhammad adalah sebuah injustice terhadap Al-Qur’an dan Nabi, sebab wahyu intimately related dengan kepribadian terdalam sang penerima dan merupakan puncak dari proses batin yang panjang: kontemplasi di Ḥirā’ membentuk receptive state, kesiapan moral-spiritual yang membuat Nabi peka terhadap problem sosial-moral komunitasnya. Sehingga, wahyu hadir tidak di ruang hampa, melainkan sebagai petunjuk Ilahi yang menyentuh sejarah. 

Karena itu pula Rahman mengoreksi bayangan tentang agensi wahyu: rūḥ tidak mesti dipahami sebagai sosok fisik eksternal—dan hadis-hadis yang menekankan eksternalitas absolut mesti dikritik—melainkan sebagai fakultas/agensi yang bekerja dan berkembang dalam fakultas afektif-kognitif Nabi sebagai medium komunikasi Ilahi. Distingsi teknis Rahman lalu menjadi kunci hermeneutik, bahwa apa yang diterima Nabi tidak mengambil bentuk sebagai kata akustik siap salin, melainkan merupakan idea-word yang ditransfer menjadi sound-words agar dapat dipahami manusia. Maka dari itu, Al-Qur’an dapat disebut sepenuhnya sebagai Firman Tuhan dan—dalam arti biasa—juga sepenuhnya kata-kata Nabi Muhammad. Dari sini implikasi tafsirnya lahir: hermeneutika mesti bergerak dengan double movement—menarik prinsip universal dari partikular-kontekstual, lalu menurunkannya kembali untuk menjawab partikularitas masa kini, termasuk wilayah fikih dan etika publik (Rahman, 1982).

Abdolkarim Soroush (2009) masuk lewat pintu yang lebih fenomenologis yang dengan itu ia menggeser pusat gravitasi wahyu dari suara yang didiktekan ke pengalaman profetik Nabi yang memuat reveries, insights, illuminations. Baginya, wahyu dipahami tidak terutama sebagai auditory, melainkan juga visual, afektif, dan eksistensial. Karena peristiwa itu terjadi “dalam diri Nabi”, relasi Jibril pun dibalik secara provokatif: bukan Nabi Muhammad di bawah kuasa Jibril, melainkan Jibril berada di bawah kuasa Muhammad. Pembalikan ini hendak menegaskan bahwa wahyu bukanlah kunjungan fisik eksternal yang mematikan agensi Nabi. Dari sini, Soroush mengembangkan tesis uniknya tentang jejak manusiawi dalam teks. Bahwa, gaya Al-Qur’an kadang jubilant dan sangat elok, kadang biasa saja dan “ordinary”; ritme emosi dan pengalaman Nabi meninggalkan imprint pada wujud bahasa wahyu. 

Nabi, dalam formulasi lanjut Soroush, dipahami sebagai narrator (rāvi), di mana ia mengisahkan visi yang ia lihat, dan “kebenaran-kebenaran tak berbentuk” (formless truths) harus diberi “format” agar komunikatif—diterjemahkan ke dalam bahasa, gaya, imaji, serta pengetahuan yang ia kuasai (Soroush, 2007). Konsekuensi teori Soroush ini melebar ke teori sejarah agama. Apabila wahyu berkembang secara bertahap, maka agama pun bergerak setelah era kenabian; misi profetik selesai, tetapi “ekspansi pengalaman profetik” (spiritual maupun sosial) tetap berlangsung secara gradual. Dan, implikasi hermeneutiknya jelas, yaitu distingsi esensial vs aksidental—tauhid, kebangkitan, kenabian Muhammad, dan nilai keadilan termasuk esensial, sementara banyak norma yang lahir dari konteks sosial-kultural bersifat aksidental, sehingga tidak otomatis mengikat lintas ruang dan waktu.

Muhammad Mojtahed Shabestari (2013, 2014) menawarkan kerangka yang lebih hermeneutik dengan menolak dua asumsi sekaligus. Bahwa, Nabi bukanlah channel pasif dan Al-Qur’an tidak identik dengan wahyu Ilahi. Menurutnya, Tuhan mentransmisikan wahyu melalui signs dan perceptions; apa yang diterima Nabi mula-mula adalah tanda-tanda yang disadari (noticing signs) dan dialami, lalu dari bahan pengalaman itulah Al-Qur’an tumbuh sebagai hasil pengalaman kenabian. Kunci teoretisnya adalah Blick—sikap/pandangan hidup yang dianugerahkan wahyu—yang membentuk worldview monoteistik (Afif, 2023). Dalam konteks ini, wahyu memberi kerangka kepada Nabi dalam melihat manusia, sejarah, dan dunia dalam horizon kehendak. 

Al-Qur’an, oleh karenanya, dipahami sebagai interpretive understanding (fahm-e tafsiri) Nabi, di mana teks memuat cara Nabi membaca peristiwa sejarah, komunitas manusia, dan “takdir sosial” dalam terang tauhid. Bahkan, kondisi psikologis Nabi dapat ditelusuri melalui nada teks—kadang rahmah, kadang keras—melalui gambaran surga-neraka, ancaman-janji, dan dinamika retoriknya. Shabestari kemudian berargumen bahwa Al-Qur’an adalah orasi manusiawi Nabi (kata dan kontennya), meski asalnya ilahi; sifatnya dual (divine-human), sekaligus dokumen historis-dialogis yang merefleksikan norma, institusi, dan nilai Hijaz. Konsekuensi hermeneutiknya berlapis: ada “realitas ilahi” di balik blick (Tauhid dan nilai umum seperti keadilan cenderung lebih stable) sehingga mesti menjadi orientasi hermeneutik, namun banyak preskripsi Al-Qur’an adalah solusi temporal atas masalah moral-sosial zamannya, dan dengan demikian, changeable bergantung pada pra-pemahaman dan konteks historis pembaca (Shabestari, 2014a). 

Nasr Hamid Abu Zayd (2014) menutup lingkaran ini lewat penekanan pada discourse (khithāb). Berbeda dari ketiga pemikir sebelumnya, humanisme Abu Zayd muncul lewat pintu lain, bahwa wahyu adalah peristiwa komunikatif yang memuat argumen, persuasi, tantangan, dan dialog. Oleh karena ia terjadi in time (al-ḥudūth fī al-zamān), maka niscaya ia time-bound dan context-based. Dengan begitu, Al-Qur’an harus dipahami sebagai wacana yang berkelindan dengan milieu linguistik dan sosio-politik Arab abad ke-7; sebuah scripture yang “belong to cultural structure.” Sehingga, ia adalah historical text sekaligus product of culture (muntaj thaqāfī). 

Di sini, penting untuk membedakan Word of God dan Al-Qur’an: Firman Tuhan tak terbatas, sedangkan Al-Qur’an adalah manifestasi spesifik yang hadir dalam bahasa. Begitu wahyu memasuki sejarah, status divine text bergerak menjadi human text, karena ia kini punya temporalitas dan keterikatan bahasa-budaya. Dalam momen pewahyuan itu sendiri, Al-Qur’an bergerak dari tanzīl menuju ta’wīl dalam pengertian bahwa ia menjadi objek interpretasi, sehingga problem utamanya adalah “literal interpretation” (Abu Zayd, 2018). Maka dari itu, kritik otoritarianisme Abu Zayd diarahkan pada tafsir yang menyandera teks menjadi makna tunggal, terutama ketika legal stipulations diposisikan mengalahkan spirit Al-Qur’an.

Catatan Penutup

Keberatan klasik biasanya datang dengan gugatan “apakah ini relativisme?” atau “apakah ini mengurangi sakralitas?” Saya memaklumi kegelisahan itu, meskipun sering kali ia salah sasaran. Pendekatan humanistik tidak otomatis menolak sumber Ilahi teks; yang berubah adalah model penjelasan dan metode pembacaan, bukan iman bahwa wahyu berasal dari Tuhan. Abu Zayd, misalnya, menegaskan batas hermeneutik-epistemik yang tegas: asal Ilahi pesan tetap misteri yang tak terjangkau riset, sementara wilayah kerja manusia adalah tafsir atas teks yang—karena “diturunkan”—hadir melalui sistem tanda bahasa dan budaya (Völker, 2015). 

Pada titik ini, M. Arkoun (1994) membantu memperjelas konsekuensinya. Bahwa, Islam bukan entitas monolitik yang digerakkan oleh satu makna tunggal; apa yang fondasional adalah Qur’anic fact sebagai peristiwa linguistik-hermeneutik, namun ia tidak menentukan secara total seluruh tafsir berikutnya—sebagaimana intensi pengarang tidak pernah mengunci total makna teks. Maka dari itu, Islam lebih tepat dipahami sebagai multiplicity of traditions yang lahir dari aneka interpretasi atas Qur’anic fact. Dan, kunci kesatuan Muslim tidak bertumpu pada satu makna bersama, melainkan pada kenyataan bahwa pengalaman religius mereka—dengan segala keragaman, perbedaan, bahkan kontradiksinya—dibentuk dan dipicu oleh peristiwa Qur’ani itu sendiri.

Pada akhirnya, apa yang lebih realistis adalah membaca Al-Qur’an sebagai teks yang bersumber Ilahi namun hadir sebagai bahasa manusia—sebuah pertemuan yang tak perlu kita jinakkan menjadi diktasi literal, dan tak perlu pula kita larutkan menjadi psikologi Nabi semata. Ricoeur membantu menggeser perdebatan yang sering mandek ini dengan menempatkan wahyu dalam horizon world of the text, di mana teks merupakan medan hermeneutik yang membuka dunia rujukan, membentuk horizon pembaca, dan di sanalah perjumpaan wahyu berlangsung secara bermakna. 

Sejalan dengan itu, seperti ditekankan Victoria S. Harrison, penetrasi hermeneutika dalam studi Al-Qur’an dan tafsir melampaui isu teknis-metodologis, karena ia mengubah cara kita memahami bahasa religius, wahyu, dan otoritas keagamaan. Lebih jauh, hermeneutika membuka jalan teoritis untuk berbicara tentang pluralitas Islam yang sama-sama sahih. Penafsiran pun dipahami sebagai tindakan kreatif yang menghasilkan makna, sehingga komunitas interpretif yang berbeda dapat melahirkan tafsir yang berbeda dan—secara prinsip—sama-sama legitimate. Dengan demikian, kesetiaan pada wahyu adalah memikul tanggung jawab hermeneutik-etik dengan menjaga agar teks tidak dibajak, diculik, dan dicemari oleh satu makna tunggal yang kebetulan paling menguntungkan struktur dominasi yang sedang berkuasa.

Daftar Pustaka

Abu Zayd, N. H. (2014). Mafhūm al-Naṣṣ: Dirāsah fī ‘Ulum Al-Qur’ān. al-Markaz al-Ṡaqafī al-‘Arabī.

Abu Zayd, N. H. (2018). Critique of Religious Discourse: Naqd al-Khitab al-Dini (J. Wright, Trans.). Yale University Press.

Afif, F. (2023). Horizon Baru Hermeneutika Islam: Studi Pemikiran Hermeneutika Filosofis Mohammad Mojtahed Shabestari [MA Thesis]. Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga.

Akbar, A. (2019). Towards a Humanistic Approach to the Quran: New Direction in Contemporary Islamic Thought. Culture and Religion, 20(1), 82–103. https://doi.org/10.1080/14755610.2018.1532919

Akbar, A. (2020). Contemporary Perspectives on Revelation and Qur’anic Hermeneutics: An Analysis of Four Discourses. Edinburgh University Press.

al-Hakim, M. B. (1985). Al-Mustasyriqūn wa Syubuhātuhum ḥaul Al-Qur’ān. Mu’assasah al-A’lamī li al-Maṭbū‘āt.

Arkoun, M. (1994). Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (R. D. Lee, Ed. & Trans.). Routledge.

Campanini, M. (2011). The Qur’an: Modern Muslim Interpretations (C. Higgitt, Trans.). Routledge.

Denffer, A. V. (1983). ‘Ulūm Al-Qur’ān: An Introduction to the Sciences of the Qur’ān. The Islamic Foundation.

Duderija, A. (2017). The Imperatives of Progressive Islam. Routledge.

Esack, F. (1998). Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Oneworld Publications.

Esack, F. (2007). The Qur’an: A User’s Guide. Oneworld Publications.

Harrison, V. S. (2010). Hermeneutics, Religious Language and the Qur’an. Islam and Christian–Muslim Relations, 21(3), 207–220. https://doi.org/10.1080/09596410.2010.487682

Leirvik, O. (2015). Waḥy and Tanzīl. Studia Theologica - Nordic Journal of Theology, 69(2), 101–125. https://doi.org/10.1080/0039338X.2015.1081617

Loynes, S. P. (2021). Revelation in the Qur’an: A Semantic Study of the Roots n-z-l and w-ḥ-y. Brill.

Madigan, D. A. (2001). The Qur’an’s Self-Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture. Princeton University Press.

Madigan, D. A. (2006). Revelation and Inspiration. In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qur’an: Vol. IV (pp. 437–448). Brill.

Moosa, E. (2003). The Debts and Burdens of Critical Islam. In O. Safi (Ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism (pp. 111–127). Oneworld Publications.

Ohlander, E. (2009). Modern Qur’anic Hermeneutics. Religion Compass, 3, 620–636. https://doi.org/10.1111/j.1749-8171.2009.00144.x

Rahman, F. (1982). Islam & Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. The University of Chicago Press.

Rahman, F. (2002). Islam (Second Edition). The University of Chicago Press.

Ricoeur, P. (1977). Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation. Harvard Theological Review, 70(1–2), 1–37. https://doi.org/10.1017/S0017816000017600

Shabestari, M. M. (2013). Naẓariyyah al-Qirā’ah al-Nabawiyyah li al-‘Ālam: Al-Kalām al-Nabawī. Qaḍāyā Islāmiyyah Mu‘āṣirah, 53–54, 304–340.

Shabestari, M. M. (2014a). al-Hirminiyūṭīqā: Al-Kitāb wa al-Sunnah (A. J. al-Rifa‘i, Ed.; H. Najaf, Trans.). Dār al-Tanwīr li al-Ṭibā’ah wa al-Nasyr.

Shabestari, M. M. (2014b). Naẓariyyah al-Qirā’ah al-Nabawiyyah li al-‘Ālam: Kalām Allah wa Kalām al-Basyar. Qaḍāyā Islāmiyyah Mu‘āṣirah, 57–58, 320–349.

Soroush, A. (2007). The Word of Mohammad. Abdolkarim Soroush. http://drsoroush.com/en/the-word-of-mohammad/

Soroush, A. (2009). The Expansion of Prophetic Experience: Essays on Historicity, Contingency and Plurality in Religion(F. Jahanbakhsh, Ed.; N. Mobasser, Trans.). Brill.

Völker, K. (2015). Two Accounts of Qur’anic Revelation. Islam and Christian–Muslim Relations, 26(3), 271–286. https://doi.org/10.1080/09596410.2015.1040240

Wielandt, R. (2002). Exegesis of the Qur’an: Early modern and contemporary. In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qur’an: Vol. II (pp. 124–142). Brill.

Wild, S. (1996). “We have Sent Down to Thee the Book with the Truth …”: Spatial and Temporal Implications of the Qurʾanic Concepts of Nuzūl, Tanzīl, and Inzāl. In S. Wild (Ed.), The Qur’an as Text (pp. 137–153). Brill. https://doi.org/10.1163/9789004452169_011