Dua Jebakan: Teknokrasi dan Pasar sebagai Moral

Jebakan pertama bernama teknokrasi, yaitu keyakinan manis bahwa krisis ekologis hanyalah problem rekayasa, sehingga etika bisa diperas menjadi manajemen kontrol. Dalam imajinasi dangkal ini, bumi dibayangkan sebagai mesin besar yang kebetulan bocor; tugas kita cukup memanggil teknisi—atau, kalau mau terdengar futuristik, memanggil “inovasi.” Northcott menyebutnya sebagai semacam quest for control, yaitu dorongan modern untuk membuat realitas seterprediksi mungkin, seolah kejutan adalah cacat desain, bukan ciri dunia hidup. Penting untuk saya tekankan bahwa saya tidak ingin mempromosikan pandangan yang menganggap teknologi itu tidak penting. Masalah utamanya adalah bahwa teknokrasi menyelundupkan suatu asumsi yang sangat fatal, bahwa kita boleh mempertahankan cara hidup yang sama, asalkan mengganti alatnya. Maka lahirlah formula retoris yang terasa rasional tetapi moralnya sangat miskin: “kita ganti teknologi, tapi mempertahankan 24/7, mobilitas tanpa batas, dan konsumsi tanpa jeda.” Pada titik itu, pertanyaan tentang kuasa, ketimpangan, dan habitus konsumsi sengaja dibuat berada “di luar ruang lingkup.” Padahal, justru habitus semacam itulah yang memberi bensin pada mesin kerusakan—siapa yang boleh nyaman, siapa yang harus menanggung limbah, dan siapa yang diberi tugas menahan banjir ketika proyek pembangunan selesai dipotong pita.

Jebakan kedua yang tampak lebih elegan adalah pasar sebagai moral. Idenya sederhana dan sangat menggoda, bahwa jika sesuatu diberi harga, ia akan dijaga; kalau dirasa mahal, orang akan berhenti merusak. Pada praktiknya, jebakan demikian sering memindahkan keputusan moral dari ruang publik ke transaksi. Dan, transaksi, seperti kita tahu, tidak punya kebiasaan bertanya “adil atau tidak?” kecuali jika pertanyaan itu bisa dibukukan. Northcott mengkritik bagaimana perdagangan karbon dan mekanisme offset kerap menarik krisis kembali ke mekanisme pasar yang, ironisnya, ikut mendorong tabrakan ekonomi global dengan kesehatan biosfer. Atmosfer lalu diperlakukan seperti properti bersama yang bisa “disewakan” lewat sertifikat; moral lantas menyusut menjadi “berapa harga yang tepat”. Pada titik ini, dosa ekologis tidak lagi tampil sebagai sesuatu yang harus diubah, melainkan mengemuka sebagai sesuatu yang bisa “ditata ulang” seperti laporan keuangan. Di sinilah konsep dosa struktural menjadi relevan bagi perbincangan kita. Bahwa, kerusakan senantiasa berkaitan erat dengan, dan dipengaruhi oleh, desain institusional—kontrak, insentif, rantai pasok—yang membuat perusakan menjadi perilaku paling rasional secara ekonomi dan paling irasional secara ekologis. Itu artinya, krisis ekologis tidak boleh disempitkan pada kealpaan pilihan individu yang lupa membawa tumbler.

Pada titik ini, Bauman dapat membantu kita untuk lebih memahami mengapa dua jebakan itu begitu memesona. Lebih dari sekadar sistem distribusi barang, pasar global sejatinya adalah rezim makna—sejenis “truth regime”—yang menciptakan dunia menurut citranya sendiri. Dalam rezim ini, homogenisasi tampak wajar dan tak terelakkan. Sehingga, keberatan etis terdengar seperti puisi yang gagal ujian matematika. Anda boleh protes, tentu saja, namun protes yang tidak kompatibel dengan logika pasar akan segera dicap “tidak realistis”—seolah realitas itu milik satu bahasa saja. Sejak tidak ada fondasi final yang turun dari langit dalam bentuk manual etika, Bauman mewanti-wanti bahwa kita memang berjalan di “slippery slopes”; etika bergerak melalui persuasi, melalui kemampuan menyusun deskripsi yang membuat relasi-relasi tersembunyi menjadi tampak. Akan tetapi, “lereng licin” tidak boleh dipahami sebagai basis bagi nihilisme. Kontras dengan itu, ia justru menuntut kita mencari common grounds—landasan bersama yang dapat diuji, diperdebatkan, disepakati, dan dipertanggungjawabkan. Dan, untuk keluar dari dua jebakan tersebut, kita mesti melakukan sesuatu yang lebih radikal daripada sekadar mengganti perangkat. Kita perlu mengganti “jam” kita (cara kita menghayati dan mengorganisasi waktu) dan mengganti ontologi kita. Karena tanpa itu, kita hanya akan mempercepat kerusakan dengan teknologi yang lebih canggih dan pasar yang lebih kreatif.

Benturan Waktu dan Ontologi: 24/7, Deep Time, dan Gaia

Krisis ekologis juga berjalin-kelindan dengan kalender. Sayangnya, kalender yang menang selama dua abad terakhir adalah kalender mesin, yakni waktu industrial 24/7. Tidak terbatas pada jadwal kerja, struktur waktu semacam ini adalah pelatihan moral yang begitu implisit, sampai-sampai kita mengira ia adalah “normal.” Dalam ritme 24/7, energi dan bahan baku diasumsikan selalu tersedia, selalu bisa dipanggil seperti ojek online—tinggal klik, datang. Bumi dilatih untuk menjadi gudang yang tidak boleh tutup, dan manusia dilatih untuk menganggap jeda sebagai kemalasan. Akan tetapi, bumi tidak hidup di jam pabrik; bumi hidup dalam ritme regenerasi—musim, pemulihan, masa bera, siklus air, dan waktu panjang pembentukan tanah. Di sini, konsep deep time menjadi semacam tamparan filosofis bagi para pegiat produktivitas 24/7: skala geologi dan planet memaksa horizon moral melampaui siklus ekonomi pendek, melampaui triwulan, dan melampaui target pertumbuhan. Selain itu, konsep ancestral time—waktu leluhur dan keturunan—dapat kita refleksikan sebagai pengingat bahwa etika mengecil ketika hanya mengenal deadline; kita mudah menjadi generasi yang meminjam masa depan sambil menyebutnya efisiensi.

Di atas benturan waktu ini, Northcott mengajak kita menengok benturan yang lebih subtil sekaligus lebih determinan, yaitu benturan ontologi. Modernitas cenderung beroperasi dengan machine cosmology, bahwa dunia sebagai mesin yang dapat diprediksi, dan manusia sebagai satu-satunya agen cerdas yang layak memegang setir. Dalam ontologi semacam itu, bumi adalah objek pasif; ia baru “berarti” setelah disentuh rencana manusia; sebuah kepongahan yang bahkan tidak perlu dinyatakan, karena sudah tertanam dalam desain institusi. Pada titik ini, saya ingin mengajukan argumen bahwa konsep Gaia menggeser ontologi bermasalah tersebut, di mana bumi dipahami sebagai sistem hidup-relasional yang penuh umpan balik, tempat kehidupan dan lingkungan saling mengondisikan. Stabilitas, jika itu benar-benar ada, tidak dilihat sebagai hasil dari kontrol eksternal, melainkan merupakan keteraturan emergen dari relasi—jaringan yang mengatur diri, kadang rapuh, kadang lentur, tetapi tidak tunduk pada fantasi komando tunggal. Maka dari itu, kerusakan ekologis perlu dipahami sebagai gangguan pada syarat-syarat kemungkinan hidup itu sendiri. Konsekuensi etisnya saya kira cukup jelas: dari dominasi menuju ko-agensi. Di sana, kita tidak lagi memerintah bumi, melainkan bernegosiasi dengan sistem hidup yang bisa “membalas” lewat kekeringan, banjir, penyakit, dan runtuhnya biodiversitas.

Sampai di sini, biasanya muncul pertanyaan yang terdengar religius sekaligus polemis: “Jadi Gaia ini Tuhan baru?” Pertanyaan itu menurut saya salah arah apabila dipakai sebagai duel, karena yang dipertaruhkan bukan siapa yang menang di panggung metafisika, melainkan fungsi bahasa. Kita perlu menyadari bahwa sains itu berfungsi dalam membantu kita memetakan jejaring—siklus karbon, air, tanah, interaksi mikroba, umpan balik iklim. Sementara itu, bahasa sakral, dalam pembacaan Northcott, dapat berfungsi sebagai rem moral: memberi batas, rasa hormat, kewajiban, dan tanggung jawab agar jejaring tersebut tidak direduksi menjadi bahan baku. Oleh karenanya, saya ingin menegaskan bahwa Gaia tidak boleh dilihat pengganti sains. Sebaliknya, ia merupakan penahan godaan untuk menyederhanakan, mereduksi, dan mengecilkan dunia hidup menjadi “standing reserve.” Sekaitan dengan itu, Bauman menajamkan sisi antropologisnya dengan mengembangkan kritik tajam terhadap “substansi diri” yang berdiri sendiri. Apabila diri itu relasional—terbentuk oleh udara yang kita hirup, air yang kita minum, tanah yang menumbuhkan makanan, dan jejaring sosial-ekologis yang menopang, maka kerusakan ekologis merupakan perusakan terhadap kondisi pembentukan diri kita sendiri. Dan bila demikian, etika tidak boleh berhenti pada slogan planetaris; ia harus turun ke unit praktik: air, tanah, biodiversitas, dan place—tempat konkret di mana relasi itu bisa dipulihkan atau terus dihancurkan.

Postulat Sakral, Watershed Ethics, dan Moral Geography

Etika publik membutuhkan jangkar yang “tidak dinegosiasikan”, karena tanpa batas moral, logika tukar-menukar akan melahap segalanya dengan sopan santun khas pasar. Roy Rappaport menyebutnya sebagai ultimate sacred postulates: sesuatu yang disakralkan karena ia berfungsi sebagai teknologi sosial untuk menjaga keteraturan moral—semacam garis yang tidak boleh dilewati bahkan ketika ada insentif ekonomi yang menggiurkan. Dalam konteks ekologis, premis demikian mengingatkan kita pada satu ironi, bahwa modernitas suka menyebut dirinya rasional, namun juga sering hanya rasional dalam menghitung keuntungan jangka pendek. Karena itu, kritik Northcott terhadap fetish karbonmenyasar dengan tepat jantung persoalan: karbon itu memang penting, namun ketika ia dijadikan satu-satunya metrik, etika menjadi kering, sempit, dan mudah dicurangi. Kita seolah-olah berhasil karena angka net zero tampak indah, sementara tanah terkikis, sungai diracuni, dan habitat menghilang di luar layar dashboard. Northcott lalu mengusulkan imperatif moral yang lebih “membumi” dan lebih sulit dipalsukan secara moral: sakralkan watershed (daerah tangkapan air), konservasi tanah, dan biodiversitas. Sebab, ketiganya merupakan prasyarat ekologis yang menopang kehidupan sehari-hari secara langsung.

Di sinilah watershed ethics menjadi horizon pedagogis yang brilian. Ia mengonkretkan etika dengan menghubungkan tindakan sehari-hari bersama aliran air. Anda tidak perlu filsafat njlimet dan ndakik untuk memahami bahwa apa yang kita buang akan mencari jalan—dari drainase rumah, ke parit, ke sungai, lalu ke laut, dan akhirnya kembali dalam bentuk yang lebih licik (mikroplastik, eutrofikasi, krisis air, dan banjir yang “tampak alamiah” padahal sangat sosial). Watershed membuat relasi sebab-akibat yang biasanya disamarkan oleh rantai pasok menjadi tampak lagi. Ia juga memiliki kelebihan pada level politis, di mana skala tempat memungkinkan orang saling mengenal. Sehingga, tata kelola lebih sulit ditangkap oleh korporasi atau negara besar yang beroperasi lewat abstraksi statistik dan kontrak jarak jauh. Contoh Bali saya pikir dapat memperlihatkan bagaimana etika ini bekerja. Alih-alih sekadar merupakan dekorasi budaya, sistem subak dan pura air memainkan peran sentral sebagai mekanisme koordinasi ekologis—ritual sekaligus tata kelola—yang membangun hydraulic solidarity. Dalam horizon demikian, agama lantas tampil sebagai perangkat yang mengunci kewajiban kolektif untuk mengatur air secara adil dan lestari.

Akan tetapi, etika tidaklah cukup dengan memilih unit praktik; ia juga harus mengerti apa yang sedang dirusak oleh modernitas, yaitu place. Northcott menyebut krisis ekologis sebagai krisis moral geography: tempat yang “tebal”—penuh memori, ritual, batas ekologis, dan keterikatan—direduksi menjadi space komoditas yang “tipis”—tempat segala sesuatu dapat disubstitusi dan dinilai lewat harga. Perubahan demikian kerap kali terjadi melalui disiplin pengetahuan yang mengklaim dirinya steril dari nilai: pemetaan, survei, sertifikat legal (legal title). Penting untuk kita aku bersama bahwa nstrumen-instrumen ini memang. Tetapi, ia juga mengubah relasi kuasa atas lanskap: apa yang dulu hidup sebagai habitat dan sejarah bersama, kini tampil sebagai bidang-bidang yang siap diperjualbelikan. Di sini, parochial ecologydapat diposisikan swebagai resistensi moral-religius: perhatian ekologis yang berakar pada praktik komunitas, di mana moralitas tumbuh dari community based practices, bukan dari abstraksi individualisme. Namun, saya juga perlu jujur bahwa lokalitas bisa berubah menjadi eksklusif, nostalgia, atau romantisme yang menutup mata pada dampak lintas-tempat. Maka dari itu, etika berbasis tempat harus, demikian tegas Bauman, haruslah “bernapas planet”, di mana ia menguatkan ketebalan place tanpa menjadikannya tembok, dan merawat keterikatan lokal tanpa memutus tanggung jawab planetary terhadap yang jauh namun terdampak.

Mengasah (Ulang) Sensitivitas Etis melalui Fittingness dan Teknologi Makna 

Ontological turn memberi kita alat ukur etis yang lebih komprehensif, yaitu fittingness—menilai apakah cara hidup manusia “pas” dengan habitat multi-spesies. Fittingness ini seperti menyetem diri pada dunia yang tidak kita ciptakan. Metafora tuning dalam musik saya pikir akan cukup membantu di sini: Anda tidak menciptakan hukum bunyi; Anda hanya bisa menyelaraskan. Sehubungan dengan ini, dunia pun punya “tatanan bunyi” ekologis—ritme air, regenerasi tanah, batas-batas daya dukung, dan jejaring simbiosis—yang bekerja jauh sebelum kita datang membawa spreadsheet dan jargon efisiensi. Dalam kerangka relasional ala Bruno Latour, yang real tidak hadir sebagai benda diam yang menunggu ditafsir, melainkan sebagai jejaring keterlibatan: sesuatu menjadi nyata karena ia ikut berpartisipasi dalam relasi yang membentuk kita dan yang kita bentuk balik. Etika lingkungan, dengan demikian, bukan pertama-tama perihal menambah daftar larangan, melainkan menata ulang praktik agar kompatibel dengan dunia. Kita dituntut untuk memperbaiki cara kita terhubung dengan air, tanah, energi, hewan, tetangga, dan institusi yang mengatur semuanya. Dengan demikian, Etika adalah bagaimana kita menyetem cara hidup agar tidak sumbang—agar tindakan kita tidak memaksa planet bernyanyi mengikuti nada yang secara ekologis mustahil.

Dari sini, fittingness dapat berperan sebagai kriteria moral di tengah krisis ekologis. Ia menguji, tanpa banyak romantisme, apakah pola hidup kita selaras dengan arah dasar biosfer: kecenderungan pada diversitas, simbiosis, dan regenerasi. Dalam konteks ini, monokultur, ritme 24/7, dan obsesi prediktabilitas—keinginan agar dunia setia pada kalkulasi kita—tampak sebagai gejala ketidakcocokan: kita menganggap dunia ideal adalah dunia yang dapat diprediksi seperti laporan triwulanan, padahal kehidupan, dari mikroba hingga hutan, bertumbuh lewat ketakterdugaan yang teratur. Pada titik ini, ritual dan tradisi kembali memperoleh hak kewargaan filosofisnya, bukan sebagai ornamen nostalgia, melainkan sebagai teknologi pembentuk etos. Yakni, cara kolektif untuk melatih perhatian, menahan dorongan ekstraksi, dan fitting humanity to the realm of being—menyelaraskan hasrat dan praktik manusia dengan tatanan yang lebih dulu ada. Dalam ungkapan yang berbeda, ritual bekerja sebagai perangkat tuning, di mana ia mengajari komunitas kapan harus berhenti, kapan memberi jeda, dan bagaimana menjaga batas agar hidup tidak berakhir sebagai proyek kontrol yang merusak tatanan kosmik-ekologis.

Bauman menutup lingkaran argumen dengan mengingatkan sumber kebuntuan kita: identitas modern mudah jatuh ke dalam solipsisme yang menjadikan dunia cermin kebutuhan “aku.” Pola ini paralel dengan eksploitasi alam, mengingat bahwa alam dipaksa menjadi latar patuh, sama seperti orang lain sering dipaksa menjadi pelengkap narasi diri. Sejak identitas kita sesungguhnya emergen dan relasional—tersusun dari “yang lain” manusia dan lebih-dari-manusia, maka etika planetaris harus berani mendesain ulang technologies of meaning—cara nilai menjadi normatif melalui praktik. Pada titik ini, saya ingin menegaskan bahwa ritual, pendidikan, seni, kebiasaan makan, hingga mobilitas adalah technepembentuk dunia. Sebagai penutup, saya ingin mengusulkan tiga kata pulang: attentiveness (latihan melihat relasi yang menopang kita), fittingness (menyetem praktik agar pas dengan habitat), dan co-agency (mengakui etika sebagai negosiasi dengan dunia hidup, bukan monolog manusia). Lalu dua komitmen moral yang sengaja saya buat sederhana—agar dapat dipraktikkan tanpa menunggu konferensi—adalah: pertama, pilih satu kebiasaan personal yang secara nyata menjaga air/tanah/biodiversitas (misalnya mengubah pola konsumsi dan pembuangan yang paling langsung mencemari aliran air); kedua, lakukan satu aksi komunitas berbasis watershed/place—audit limbah di sekitar drainase dan sungai, pemetaan sumber air, kebun komunal, atau restorasi bantaran. Saya berharap, etika berhenti menjadi slogan yang serba benar tetapi tidak pernah menyentuh tanah, dan mulai hidup sebagai kebiasaan yang punya sasaran konkret—dan karena itu, punya peluang untuk sungguh-sungguh mengubah dunia. 

Daftar Pustaka

Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Duke University Press.

Bauman, W. (2015). Religion, Ecology, and the Planetary Other: Opening Spaces for Difference. Journal of the American Academy of Religion, 83(4), 1005–1023.

Bauman, W. A. (2014). Religion and Ecology: Developing A Planetary Ethic. Columbia University Press.

Latour, B. (2005). Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford University Press.

Northcott, M. S. (2007). A Moral Climate: The Ethics of Global Warming. Darton, Longman and Todd Ltd.

Northcott, M. S. (2015). Place, Ecology, and the Sacred: The Moral Geography of Sustainable Communities. Bloomsbury Academic.

Northcott, M. S. (2023a). God and Gaia: Science, Religion and Ethics on a Living Planet. Routledge.

Northcott, M. S. (2023b). The Ontological Turn, Religious Tradition, and Human Cosmological Fittingness. In M. S. Northcott & S. C. van den Heuvel (Eds.), Fittingness and Environmental Ethics (pp. 79–99). Routledge.

Rappaport, R. A. (1979). Ecology, Meaning, and Religion. North Atlantic Books.

Rappaport, R. A. (2012). Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge University Press.