Author: admin

Munirul Ikhwān dan Tawaran “Drama Ilahi” Kronologi al-Qurʾān: Beberapa Catatan

By: Syamil Basayif

Fred M. Donner, dalam The Historian, the Believer, and the Qurʾān mengendus adanya pergeseran orientasi di kalangan believers pasca intervensi sejarawan atas al-Qurʾān. “Many believers may turn to the work of historians in the hope of securing a better understanding of the Qurʾān and of the life of the Prophet who was, in their view, the vehicle of the Qurʾān’s delivery to humankind” (Donner: 2011). Statemen ini sepertinya cocok untuk menggambarkan bagaimana positioning Munirul Ikhwān dalam gagasan kronologi al-Qurʾān yang menjadi topik diskusi Elbranstalk Sabtu (27/10) kemarin.


Melanjutkan Donner, tulisan ini berargumen bahwa proyek Munir sejatinya adalah upaya rekonsiliasi dan negosiasi dua kutub believer-historian—dimana dia mengadopsi tradisi historis-kritis di satu sisi, namun tetap berpijak pada kesadaran teologis dan metode tradisionalis di sisi yang lain. Sebuah pola yang sekilas sama dengan tulisannya yang terkini, When Literary ‘Arabiya Adopted for A Religious Mission (Ikhwān: 2024; Basayif: 2024)


Sebagai disclaimer, tulisan ini tidak akan mengulangi—kecuali dalam rangka mengajukan ketidaksepakatan saya atas—review Drama Ilahi ulasan Muʿammar Zayn Qadafi, melainkan lebih berfokus me-review diskusi tersebut—sembari mempertanyakan kembali status Munir; apakah dia berdiri sebagai seorang sejarawan atau orang beriman. 


Mengadaptasi Sejarawan, Merawat Keimanan


Munir mengawali presentasinya dengan mengklarifikasi pemilihan diksi “Drama Ilahi” yang menurutnya terinspirasi ide Angelika Neuwirth ketika menyebut al-Qurʾān sebagai ‘dramatis personae’—a speaker reciting a message received from an 'absent' commissioner which he has to communicate to a plurality of listeners (Neuwirth: 2000). Yang menarik, alih-alih terjebak dalam jurang antropomorfisme, Munir mengejawantahkan frasa ini ke dalam bahasa yang sangat membumi dan nJawani; “Dalang dan Wayang”. Tuhan adalah Dalang yang mengatur segala skenario turunnya al-Qurʾān, sedangkan manusia hanyalah wayang yang tidak memiliki ruang intervensi apapun atas gagasan kanon suci.


Menghadirkan nama Nasr Hamid yang menyebut yang pertama sebagai “tindakan Tuhan” dan yang terakhir sebagai “ruang kesejarahan manusia” jelas mengindikasikan usahanya berpayung di bawah naung teologi (Abu Zayd: 1990).


Dalam aspek epistemologis, selayaknya sejarawan, Munir cukup bersikap kritis terhadap “supremasi riwāyāt” dengan mengajukan beberapa keberatan. Sekilas, dia nampaknya juga tertarik dengan gagasan ketidakmungkinan turunnya satu surat yang sama dalam dua atau tiga waktu yang berbeda. Namun keputusan finalnya adalah “tetap menerima riwayat sembari bersikap kritis, karena kita tidak mungkin keluar dari riwayat sepenuhnya”. Demikian pula, Munir masih mengamini adanya surat yang turun dua kali dengan dalil(h?) “al-jamʿu bayna al-riwāyatayn”. Hanya saja langkahnya cukup elegan dengan menyebut fenomena ini sebagai peristiwa “recalling” (h. 214).  


Terkait dengan posisi Theodore Nöldeke dalam artikel Munir, saya tidak sepakat dengan penilaian Qadafy yang menyebut “Nöldeke mendapat tempat khusus dalam artikel Munir”. Saya justru melihat status Nöldeke disini hanya sebagai batu loncatan mengudarakan gagasannya—terlepas fakta bahwa porsi penjelasan Nöldeke memang cukup panjang. Baik dalam artikelnya, maupun ditekankan lagi dalam sesi diskusi, Munir menegaskan bahwa analisis intratekstual ala Nöldeke hanyalah “faktor pendukung” saja, sebab “gaya bahasa al-Qurʾān tidak selalu bergerak konstan dari yang pendek ke yang panjang” (h. 223). Alih-alih Noldeke, fraseologi Montgomery Watt justru lebih banyak diadopsi oleh Munir, walaupun dia juga tidak menerimanya secara taken for granted. 


Munir mencontohkan kelemahan Noldeke dan Watt dalam kasus QS. al-Naṣr yang jika dianalisis secara intratekstual maupun berbasis pada fraseologi akan meletakkannya dalam kategori surat Makkiyah, namun Munir prefer menggolongkannya sebagai surat Madaniyyah berdasarkan setting historis kenabian—mengutip riwayat sabab nuzūl dari al-Suyūṭī. 


Terlepas dari ketidaksepakatannya atas Nöldeke, terdapat satu hal yang cukup mengganggu ketika membandingkan hasil akhir dari kronologi Munir dan Nöldeke: Keduanya sepakat mengurutkan deretan akhir surat al-Qurʾān sebagai berikut: al-Naṣr [110]; al-Ḥujurāt [49]; al-Tawbah [09]; al-Māʾidah [05] (Noldeke, 2013; Riddel: 2016). Lantas apa konsekuensi dari perbedaan kerangka epistemologis di atas jika ujung-ujungnya hasilnya sama saja?!


Menjadi Believer sekaligus Historian: Utopis atau Realistis?


Di sesi diskusi, ada tiga pertanyaan menarik yang menurut Munir jawabannya akan berbeda tergantung kapasitas kita sebagai believer atau historian. Pertama, perihal efektifitas tartīb nuzūlī dalam menafsirkan al-Qurʾān. Menurut Munir, gagasan kronologi lebih menarik bagi sejarawan yang penasaran dengan makna asli dari al-Qurʾān. Sebaliknya, hal tersebut tidak selamanya berlaku bagi orang beriman, yang terkadang pemaknaan mereka sudah tercampur dengan bias-bias ideologi dan kepentingan. “Makna asli itu tidak selamanya yang dicari, juga tidak selamanya dicintai. Orang beriman akan cenderung memilih makna yang men-support selera dan menaungi hidup mereka.” Jelasnya. 


Munir kemudian mencontohkan makna leksikal “al-Awliyāʾ” (Q. 5:51) yang menurutnya tidak masuk akal jika Nabi berintensi menjadikan orang Yahudi dan Nasrani sebagai pemimpin, namun mufassir belakangan justru menggiringnya ke arah sana.  Demikian pula, makna “al-Muṭahharūn” (Q. 56:79) hari ini berubah menjadi legitimasi kewajiban memegang muṣhaf dalam kondisi suci. Padahal gagasan menjadikan al-Qurʾān sebagai muṣhaf belum muncul dan baru terealisasi jauh setelah turunnya ayat tersebut.


Setelah menjabarkan ketidakidealan pendekatan believer di atas, di pertanyaan kedua, ketika menjawab tentang “Bagaimana menyisir bias kesejarahan?”, Munir justru berbalik menguliti cara historian mendekati Nabi yang menurutnya justru sangat dipenuhi bias tersebut. “Maaf ini, ya. Orientalis lama dulu bilang kalau Nabi itu suka dengan anak kecil, suka menikah, dan sebagainya; itu karena mereka juga bias.” Jawabnya. “Label itu muncul karena mereka menggunakan worldview orang sekarang dalam menilai orang di masa lalu. Sekarang muncul tuduhan kalau Islam itu laki-laki (red: patriarkis), padahal di Eropa sampai tahun 1950-an pun perempuan belum boleh punya rekening. Gimana itu?” Tambahnya lagi.   


Poin yang ingin ditekankan Munir dalam hal ini adalah; Bias kesejarahan itu pasti ada, bahkan bagi mereka yang mendaku sebagai sejarawan—karena kita selalu dibentuk oleh sejarah. Tugas terpentingnya adalah sejauh mana bias tersebut bisa dipertanggungjawabkan.


Terakhir, ketika ditanya “Mungkinkah kita menjadi believer dan historian dalam saat yang sama?”, Munir segera mengafirmasi bahwa itu “pertanyaan yang sulit.” Namun dia menyarankan agar kita sebagai peneliti bersikap lebih empatik terhadap tradisi kesarjanaan lain. Dia lantas mencontohkan strategi Montgomery Watt ketika mendamaikan teologi Muslim yang meyakini “Allah says” dan narasi orientalis lama yang menuding “Prophet says” ketika berhadap dengan status al-Qurʾān. Watt lantas memilih jalan tengah dengan menulis “The Qurʾān says”. 


Langkah diplomatis ini, di satu sisi, dan ketidakmungkinan menyatukan dua kerangka epistemik di atas, di sisi lain, mengingatkan saya pada sikap Fred M. Donner—kita semua tahu posisinya dalam studi Qurʾān berada di kutub mana—terhadap isu yang sama. Dengan memparafrase statemen Van Harvey, Donner menulis, “the believer in a revealed religion cannot also act as a historian of that religion’s origins because the discipline of history is itself a kind of faith-system – arival faith-system, if you will – in that history also requires absolute fidelity to certain basic assumptions. The historian’s assumptions, however, are rooted in the use of reason rather than in reliance on received knowledge.” (Donner: 2011, 2024) 


Donner bahkan dalam artikel ini membuat imajinasi cukup ‘pinggir jurang’. Dia menulis, “somehow we discovered a videotape of Muḥammad working privately in his study, composing passages of the Qurʾān while referring to older religious texts from his personal library, such as the Hebrew Bible, various Syriac lectionaries, and other writings from the late antique Judaeo-Christian tradition. Would this discovery prove that the Qurʾān was not divine revelation, but merely Muḥammad’s own creation? The answer, of course, even in this preposterous case, is no—for the simple reason that no one can claim with any certainty or authority to know how a transcendent God would choose to communicate with a prophet.” (Donner: 2011).


Sedikit intermezzo, saya yakin, andai imajinasi semacam Donner ini kita yang menulis untuk submit di jurnal Sinta, reviewer mungkin akan memaki-maki dan menuduh kita terlalu banyak nonton drama. 


Pada akhirnya, di antara referensi believer yang relatif minim dan teori historian yang serba spekulatif Munirul Ikhwān memilih untuk berdiri. Dengan mengadopsi teologi progresif Nasr Hamid, kepekaan atas konteks Late AntiquityAngelika Neuwirth; pelibatan rekonstruksi historis Montgomery Watt; juga penerimannya atas riwāyāt yang logis dan historis adalah upayanya membangun—saya menyebutnya, dan saya yakin kalau itu—‘The middle path of Qur'anic chronology between believer and historian’.


Referensi:

Basayif, M. Syamil. “Meninjau Ulang Bahasa Tuhan: Reviu Artikel Munirul Ikhwan”, studitafsir.com (blog), 4 Desember, 2024.

Donner, Fred M. The Historian, the Believer, and the Qur'an, in Gabriel Said Reynolds (ed.), New Perspectives on the Qur’ān. The Qur’ān in its historical context 2 (London and New York: Routledge, 2011), 25-37.

--------------------. "A Historian’s View of the Qurʾān: IQSA Presidential Address – Palermo, Italy – September, 2022" Journal of the International Qur’anic Studies Association, vol. 9, no. 1, 2024, pp. 1-13

Ikhwan, Munirul. When Literary ‘Arabiya Adopted for A Religious Mission: The Quran and the Expansion of the Arabic Poetic Koine. Al-Jami’ah: Journal of  Islamic Studies Vol. 62, no. 1 (2024), pp. 91-117

Neuwirth, Angelika. Negotiating Justice: A Pre-Canonical Reading of the Qur'anic Creation Accounts (Part 1), Journal of Qur’anic Studies, 01(01).

Nöldeke, Theodor, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer, dan Otto Pretzl. The History of the Qur’ān. Transletted by Wolfgang H. Behn. Leiden & Boston: Brill, 2013. Qadafy, Muʿammar Zayn. “Kronologi al-Qur’an Sebagai Drama Ilahi: Review Artikel Munirul Ikhwan”, studitafsir.com (blog), February 10th, 2021  Riddell, Peter G. Reading the Qurʾān Chronologically: An Aid to Discourse Coherence and ThematicDevelopment, in Islamic Studies Today: Essays in Honor of Andrew Rippin (Leiden: Brill, 2016), 297-316.

Neuwirth, Angelika. Negotiating Justice: A Pre-Canonical Reading of the Qur'anic Creation Accounts (Part 1), Journal of Qur’anic Studies, 01(01).

Nöldeke, Theodor, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer, dan Otto Pretzl. The History of the Qur’ān. Transletted by Wolfgang H. Behn. Leiden & Boston: Brill, 2013.

Qadafy, Muʿammar Zayn. “Kronologi al-Qur’an Sebagai Drama Ilahi: Review Artikel Munirul Ikhwan”, studitafsir.com (blog), February 10th, 2021 

Riddell, Peter G. Reading the Qurʾān Chronologically: An Aid to Discourse Coherence and ThematicDevelopment, in Islamic Studies Today: Essays in Honor of Andrew Rippin (Leiden: Brill, 2016), 297-316.

Ma’na Cum Maghza Dan Dekonstruksi Makna Patriarki Dalam QS. An-Nisa’: 34

By: Qurrah A'yuniyyah

Dalam kajian tafsir kontemporer, pendekatan ma’na cum maghza merupakan salah satu pendekatan yang semakin mendapat tempat di tengah upaya untuk memahami Al-Qur’an secara kontekstual dan relevan dengan realitas kekinian. Prof. Sahiron mengatakan bahwa pendekatan ini menggabungkan dua tradisi besar: pertama, tradisi keilmuan Islam klasik, khususnya ulūm al-Qur’ān (kecuali ilmu nasakh), dan kedua, tradisi keilmuan Barat, seperti pendekatan hermeneutika. Pendekatan ini berangkat dari keyakinan bahwa Al-Qur’an adalah kitab yang salih li kulli zaman wa makan, dimana tidak serta-merta membekukan maknanya secara literal, melainkan menggali makna historis (ma’na al tarikhi) dan pesan utama (maghza at-Tarikhi).


Salah satu ayat yang sering menjadi bahan perdebatan, khususnya diskursus gender dalam Al-Qur’an adalah QS. An Nisa: 34, “Ar-Rijalu qowwamuna ‘alannisa”. Ayat ini secara tekstual menyebut bahwa laki-laki adalah qawwam atas perempuan, yang sering diartikan sebagai “pemimpin” atau bahkan “penguasa”. Pendekatan konservatif memaknai ayat ini secara literal dan menganggapnya berlaku mutlak dalam segala waktu dan tempat, sehingga relasi gender dalam masyarakat dianggap bersifat hierarkis, dengan laki-laki sebagai pemimpin mutlak. Namun, dengan pendekatan ma’na cum maghza, makna ayat ini dapat dikaji ulang berdasarkan konteks sejarah, struktur sosial saat ayat diturunkan, dan dinamika bahasa Arab dari aspek sinkronik dan diakronik. Kata qawwam dalam konteks abad ke-7, di mana laki-laki memang secara ekonomi, sosial, dan politik lebih dominan, mencerminkan struktur patriarkal yang wajar dalam zamannya. Namun, apakah struktur itu bagian dari pesan moral utama Al-Qur’an, atau hanya konteks pendukung bagi penekanan nilai keadilan, tanggung jawab, dan perlindungan?


Di sinilah maghza menjadi penting. Bila kita menelisik lebih jauh, ayat ini juga menunjukkan beban tanggung jawab laki-laki dalam konteks nafkah dan perlindungan terhadap keluarga. Maka, pesan moral yang bisa ditarik bukanlah dominasi, melainkan tanggung jawab. Dalam konteks modern, di mana perempuan juga berperan dalam ekonomi dan kepemimpinan, struktur sosial bisa bergeser, namun nilai tanggung jawab dan keadilan tetap harus dipertahankan. Dengan demikian, pendekatan ma’na cum maghza tidak menafikan teks, tetapi menempatkan teks dalam konteks historis dan sekaligus menggali pesan moral universal yang dapat dibawa ke masa kini. Tafsir hasil pendekatan ini memang bersifat relatif dan terbuka untuk didialogkan, karena hanya Allah yang mengetahui makna absolut dari firman-Nya. Pendekatan ini menjadi jembatan antara kesetiaan terhadap teks dan tuntutan zaman. Dalam isu gender seperti QS. An-Nisa’: 34, pendekatan ini memungkinkan pembacaan yang lebih adil dan membebaskan, tanpa kehilangan akar keislaman yang otentik.

Ibrahim: Anti-Ayah yang jadi Ayah

By: Minbran

Tulisan ini merupakan terjemahan dari salah satu sub-tema dalam buku Key Term of the Qur’an karya Nicolai Sinai.


Al-Qur’an menggambarkan sejumlah nabi terdahulu yang dihadapkan pada kesetiaan umatnya terhadap tradisi nenek moyang, tema ini terasa sangat nyata dalam sosok Ibrahim. Tidak heran apabila beberapa versi narasi Al-Qur’an tentang Ibrahim menceritakan ajakan monoteisme yang ia sampaikan tidak hanya “kepada kaumnya” (li-qawmihi) tetapi secara khusus “kepada ayahnya” (li-abīhi; Q 6:74 , 19:42 , 21:52 , 26:70 , 37:85 , 43:26 ).


Konflik antara Ibrahim dan ayahnya ditonjolkan secara khusus dalam dakwah Ibrahim di Q 19:42-45 , yang mengandung empat kali penggunaan panggilan yā-abati, “Wahai ayahku”, yang dijawab oleh ayah Ibrahim dengan menegaskan komitmennya pada dewa-dewanya dan mengancam anaknya dengan berhala (Q. 19:46 ).


Al-Qur’an menggambarkan Ibrahim sebagai pemberontak anti-paternal yang sejati, yang pemutusan hubungannya dengan tradisi nenek moyang digunakan secara langsung terkait dengan seruan para lawan Muhammad terhadap tradisi nenek moyang (Q 43:19–29 , dengan total lima kali penggunaan kata “ayah” atau “ayah-ayah” dalam ayat 22, 23, 24, 26, 22, 23, 24, 26, dan 29).


Surah-surah Madaniyyah mengembangkan gambaran Mekkah tentang Ibrahim sebagai paradigma pemberontakan anti-ayah dengan mengangkatnya menjadi figur pendiri yang efektif dalam monoteisme Al-Qur’an. Yang paling penting dalam konteks saat ini, Q 22:78 menyerukan kepada komunitas orang beriman untuk mengikuti “ajaran ayahmu Ibrahim” (millat abīkum ibrāhīm).


Dalam misi ini, Ibrahim yang dahulu merupakan pemberontak anti-ayah diubah menjadi figur otoritas ayah. Formulasi ini memiliki preseden kuat dalam tradisi Yahudi dan Kristen (misalnya, M. Qidd. 4:41 dan Rom 4:1.11–12 ), dan Q 22:78 tanpa ragu bertujuan untuk menegaskan bahwa klaim umat beriman Al-Qur’an terhadap Ibrahim lebih unggul daripada klaim yang secara rutin diajukan oleh Yahudi dan Kristen (lihat juga Q 3:67–68).


Namun, menarik bahwa Q 22:78 mengekspresikan pentingnya Ibrahim bagi komunitas Al-Qur’an dalam istilah ayah, mengingat kritik tajam surah-surah Makkiyyah terhadap seruan lawan-lawan mereka terhadap otoritas nenek moyang. Ide bahwa Ibrahim dan keturunannya yang langsung berfungsi sebagai paradigma alternatif terhadap kebiasaan leluhur yang menjadi dasar bagi orang-orang musyrik, Al-Qur’an juga mendasari Q 2:133 , di mana anak-anak Ya’qub berjanji kepada ayah mereka yang sekarat bahwa mereka akan, setelah kematiannya, terus menyembah “Tuhanmu dan Tuhan nenek moyangmu Ibrahim, Ismail, dan Ishaq.”


Motif yang sama sudah terlihat dalam Q 12:38 , di mana Yusuf menyatakan tekadnya untuk “mengikuti ajaran nenek moyangku Ibrahim, Ishak, dan Yakub” (lihat juga Q 12:6 ).


Dengan demikian, pada periode Madinah, wahyu Al-Qur’an tidak begitu saja menolak konsep tradisi keayahaan/abawiyyah/patriarchal yang otoritatif, melainkan berusaha menetralisir beban warisan paganisme nenek moyang dengan warisan monoteistik Ibrahim dan para ayah leluhur Alkitab. Penting untuk dicatat bahwa paradigma alternatif warisan monoteistik Abrahamik ini mengasumsikan pemahaman bahwa penduduk Mekkah secara harfiah adalah “keturunan” (dhurriyyah) Ibrahim (Q 2:128 , 14:37 , 40 ), sama seperti para penyembah berhala secara harfiah adalah keturunan nenek moyang mereka (Q 7:173 ).


Paradoxnya, dengan tetap memuja dewa-dewa selain Allah, para penyembah berhala Mekkah, meskipun tampak terobsesi dengan preseden nenek moyang, sebenarnya melanggar warisan nenek moyang yang sebenarnya, yaitu monoteisme abrahamik.