Pertumbuhan dan perkembangan tafsir al-Qur’an di Nusantara sangat erat kaitannya dengan dinamika pengkajian terhadap karya-karya tafsir serta aktivitas penulisan kitab tafsir dalam berbagai bentuk aksara dan bahasa yang beragam (Mustaqim, 2009: 26). 

Hal di atas tidak dapat dipungkiri, terdapat berbagai ragam suku berikut kebudayaannya yang hidup dan tumbuh di wilayah Nusantara seperti Suku Melayu, Jawa, Sunda dan banyak lagi. Dengan kekayaan budaya tersebut, para ulama di Nusantara menghadirkan tafsir-tafsir dengan corak yang menyesuaikan dengan konteks sosial, budaya, dan bahasa masyarakat setempat.

Salah satu kitab tafsir yang hadir di wilayah Nusantara pada periode awal yaitu Raudhathul ‘Irfan fii Ma’rifat al-Qur’an. Kitab yang ditulis oleh KH Ahmad Sanusi dengan corak bahasa sunda ini memuat ayat, terjemahan dan penafsiran yang ditulis dengan aksara pegon. Huruf ini merupakan huruf Arab yang digunakan untuk menuliskan bahasa Jawa, Madura dan Sunda (Yuliani, 2020: 16).

KH Ahmad Sanusi merupakan salah satu tokoh ulama Nusantara yang berasal dari suku Sunda, lahir pada tanggal 18 September 1888 M. Selama hidupnya ia menuliskan sebanyak 125 karya, 101 berbahasa sunda dan 24 berbahasa Indonesia (Hidayatullah, 2024).

Tafsir Raudhatul ‘Irfan yang dituliskan menggunakan bahasa Sunda tersebut tak luput diikuti dengan budaya Sunda itu sendiri. Dalam penggunaannya, bahasa Sunda yang digunakan tidak hanya bersifat komunikatif semata, melainkan juga memuat nilai-nilai kultural yang hidup di tengah masyarakat Sunda. Salah satunya adalah penggunaan undak usuk basa, yakni tata tingkat bahasa yang menunjukkan tingkatan sopan santun dalam berbicara, tergantung pada siapa lawan bicaranya.

Dalam tradisi Sunda, undak usuk basa menjadi cerminan dari struktur sosial dan nilai-nilai etika yang dijunjung tinggi. Ada tiga tingkatan utama dalam undak usuk basa, yaitu basa kasar, basa loma, dan basa lemes (Arifin, 2018). 

Penggunaan tingkat bahasa ini disesuaikan dengan konteks sosial, usia, serta hubungan antara subjek dan objeknya. Lebih jauh, penggunaan undak usuk basa dalam tafsir ini bukan hanya sebatas gaya bahasa tetapi juga menjadi budaya untuk membumikan Al-Qur’an dalam keseharian masyarakat Sunda. 

Hal ini dapat ditinjau dari contoh penggunaan undak usuk basa yang tercanctum dalam kitab Raudhatul ‘Irfan. Berikut adalah bentuk penggunaan undak usuk basa yang diterapkan oleh Sanusi dalam kitab tafsir karangannya.

الۤرٰۗ تِلْكَ اٰيٰتُ الْكِتٰبِ الْمُبِيْنِۗ

“Gusti Allah anu uninga kana maksudna ieu ayat, ieu surat, eta ayat ayat Qur’an anu nerangkeun kana hukum” (Q.S Yusuf: 1)

Penggunaan diksi “uninga” bukan hanya sekedar terjemahan tekstual dari ayat di atas, diksi ini mencerminkan adanya unsur budaya yang masuk dalam terjemahan ayat. Jika diterjemahkan secara tekstual, mungkin saja akan berbunyi “nyaho”. Karena lafadz tersebut merupakan sifat yang disandarkan kepada Allah swt, maka, dalam budaya sunda haruslah menggunakan hierarki bahasa “paling lemes” (sopan).

Begitupun dalam Q.S Al-An’am ayat 134, Sanusi menafsirkan ayat seperti berikut

“Wenang ka Allah ngaruksakeun hiji umat rejeng ngaganti ku umat-umat anu sejen”

Sama halnya dengan terjemahan ayat sebelumnya, karena maksud ayatnya dinisbatkan kepada Allah, maka pemilihan diksi tafsirannya menggunakan bahasa yang tersopan (basa loma) dalam undak usuk basa sunda.

Untuk lebih jelasnya penulis akan menganalisis penggunaan undak usuk basa Tafsir Raudhatul ‘Irfan dalam surat mu’awwidztain pada dua ayat pertama masing masing surat.

Gambar 1. Q.S Al-Falaq & Al-Ikhlas dalam Tafsir Raudhatul ‘Irfan

Tabel 1. Analisis Undak Usuk Basa dalam Q.S Al-Falaq & An-Nas

Berdasarkan hasil analisis tersebut, penulis simpulkan bahwasannya Tafsir Raudhatul ‘Irfan bukan sekadar tafsir berbahasa Sunda. Lebih dari itu, tafsir ini adalah cerminan tafsir khas Nusantara yang lahir dari rahim budaya Sunda itu sendiri. Penggunaan bahasa Sunda dalam tafsir ini tidak berhenti pada fungsinya sebagai penyampai pesan agar mudah dimengerti, tapi juga membawa serta nilai-nilai budaya melalui penggunaan undak usuk basa. Hal ini menunjukkan bahwa KH Ahmad Sanusi tidak hanya menerjemahkan dan menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an dengan bahasa sunda, tetapi juga mengupayakan agar apa yang disampaikan itu benar-benar hidup dan membumi dalam lingkup budaya masyarakat Sunda. 

Referensi:

 Arifin, E. Z. “Bahasa sunda dialek priangan”. Pujangga: Jurnal Bahasa dan Sastra, Vol. 2, No. 1, 2018.

 Hidayatulloh, T., Hajam, H., Saumantri, T., & Abdillah, A. “Cultural Identity in the Book of Tafsir Raudhatul Irfan fi Ma'rifatil Qur'an by KH Ahmad Sanusi”. Jurnal Fuaduna: Jurnal Kajian Keagamaan dan Kemasyarakatan, Vol. No. 1, 2024.

Mustaqim, Abdul. Epistemologi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta: Penerbit LKiS, 2009.

 Yuliani, Yani. “Aksara Tafsir Al-Qur’an di Priangan: Huruf Pegon dan Aksara Latin dalam Karya KH Ahmad Sanoesi”. Al-Bayan: Jurnal Studi Ilmu Al-Qur'an dan Tafsir, Vol. 5, No. 1, 2020.

Dialektika di Minangkabau yang terjadi diakhir abad ke-19 dan diawal abad ke-20 berakar pada peristiwa pasca perang padri yang melahirkan kaum muda dan kaum tua. Pada masa ini terjadi pengkritikan terhadap amaliyah tarekat Naqsabandiyah yang dilakukan oleh Syekh Sulaiman ar-Rasuli dari kaum tua dalam karyanya yang berjudul Izhar Zaghl al-Khadibin fi Tashabbuhihim bi al-Shadiqin. Dalam karyanya, Aldomi Putra menilai peristiwa ini mengandung nilai positif yakni melahirkan empat hal diantaranya :

1. Melahirkan Lembaga Pendidikan

Kaum muda menginisiasi lahirnya Lembaga Pendidikan yang diberi nama Thawalib yang dikomandoi oleh Haji Abdul Karim Amrullah. Lembaga ini berdiri di Padang Panjang pada tahun 1918 yang diikuti oleh beberapa tokoh lainnya.  

Sementara itu kaum tua juga mendirikan Lembaga Pendidikan yang dinamai dengan Madrasah Tarbiyah Islamiyah (MTI) yang merupakan hasil evolusi dari surau-surau yang menjadi tempat kaum tua meramu pendidikan sebelumnya. 

MTI ini didirikan oleh Syeikh Sulaiman ar-Rasuli atau Inyiak Rasul pada tahun 1928 di Canduang dan juga diikuti oleh ulama dari kalangan tua lainnya. Dari dua Lembaga inilah ulama-ulama Minangkabau meniti keilmuannya dan menyebarkan apa yang telah dipelajarinya. 

2. Melahirkan Organisasi

Organisasi keislaman yang lahir adalah hasil dari Lembaga Pendidikan, dari kaum muda melahirkan organisasi Sumatera Thawalib yang berfungsi untuk mengelola komunikasi antar Thawalib diseluruh wilayah Minangkabau, sedangkan kaum tua mendirikan organisasi PERTI yaitu Persatuan Tarbiyah Islamiyah yang bertujuan mengayomi MTI-MTI yang ada di Minangkabau. 

3. Melahirkan Majalah

Dalam rangka penyebaran pemahaman, Abdullah Ahmad dari kaum muda membentuk majalah al-Munir pada tahun 1911-1915. Dari majalah inilah Hamka menuangkan pikirannya, menjawab pertanyaan umat terkait tradisi yang terjadi di minagkabau. 

Majalah selanjutnya adalah al-Ahbar oleh Zainuddin Labai. Sedangkan kaum tua menjawab kritikan dan memberikan sanggahan terhadap kaum muda dengan mengeluarkan majalah suluh melayu, suara tarbiyah Islamiyah atau soerti dan majalah mizan. 

4. Melahirkan Karya-karya Tulis

Karya yang lahir adalah buku dari kedua kaum muda dan kaum tua. 

Dialektika yang pertama adalah mengkritik amalan tarekat. Haji Abdullah Karim Amrullah mengkritik tarekat Syatariyah, Samaniyyah dan Naqsabandiyah tentang hal kaifiyat zikir, suluk 40 hari/20 hari/10 hari, meninggalkan makan daging dan rabithah. 

Semua amalan tersebut dinilai tercela dan bid’ah. Kaum muda Minangkabau menilai amalan rabithah merupakan bid’ah dan harus ditinggalkan dan ini adalah amalan yang biasa yang dilakukan oleh tarekat Naqsabandiyah di Sumatera Barat. 

Kemudian untuk menjawab hal ini Aldomi merumuskan dua pertanyaan apakan rabithah ini bid’ah dan ittiba’, kemudian menjelaskan pengertian rabithah demi menjawab hal ini, yang mana ahli tasawuf melakukan rabithah dengan tujuan mahabbah. Kemudian merumuskan makna umum dan kekhususan rabithah. 

Pada pembahasannya, makna umum dari rabithah tidak memiliki hal yang negatif, tetapi masalah terdapat pada pemaknaan rabithah secara khusus. 

Kemudian Haji Abdul Karim Amrullah mengkritik dan mencime’eh amal saleh kaum tua, penjelasan kritiknya dituangkan dalam tafsir al-Burhan. Haji Abdul Karim Amrullah menyatakan bahwa beramal sholeh tidak hanya dengan banyak sembahyang, banyak puasa, banyak zikir, memegang tasbih, selalu duduk di masjid, beribadah siang malam sedangkan pakaian jelek, orang demikian itu dinilai saleh menurut prasangka orang bodoh. 

Tetapi dari sudut pandang lain dari tafsir Khazin bahwa beramal saleh  adalah segala pekerjaan taat kepada Allah. Secara tidak langsung cemooh yang dilakukan Haji Abdul Karim Amrullah mencerminkan karakter pencimeeh orang minang. 

Tetapi cimeeh yang dilontarkan terdapat kritik yang membangun. Aldomi menilai bahwa kritik yang disampaikan haji abdul karim amrullah adalah melengkapi amalan yang telah dilakukan oleh kaum tua.

Aldomi menemukan dialektika dalam tafsir al-Burhan, Haji Abdul Karim Amrullah mengkritik tarekat Naqsabandiyah mengenai rabithah, suluk 40 hari, sanad tarekat dan meninggalkan makan daging selama proses suluk yaitu 40 hari (Putra, 2014). 

Hal ini juga sejalan dengan gurunya Syeikh Ahmad Khatib al-Minangkabawi. Kritikan tersebut melahirkan rekonstruksi identitas Masyarakat Minangkabau sebagai pengamal tarekat Naqsabandiyyah (Aldomi, 2021). 

Syekh Ahmad Khatib mengklaim rabithah tidak berdasarkan syara’ dan itu hanyalah bid’ah dalam agama, dengan dalail Qs. al-Maidah ahyat 116-117, Qs. Ali Imran ayat 79-80, Qs Ali Imran ayat 64, Qs. az-Zumar ayat 3, selain dalil dari al-Qur’an Syekh Ahmad Khatib juga memberikan dalil dari hadis Nabi SAW yaitu “kullu Bid’atin”. 

Pada tahap selanjutnya, keilmuan mengenai tafsir ulama Minangkabau berakar kepada ulama Arab. Salah satunya adalah Syekh Ahmad Khatib, ayah Syekh Ahmad Khatib dikenal sebagai hakim simpatisan Paderi. Syekh Ahmad Khatib menempuh Pendidikan ke Mekah, disana memperoleh kedudukan tinggi sebagai imam madzhab Syafii. Di Mekah Syekh Ahmad Khatib tetap menjalin hubungan baik dengan orang-orang Indonesia, termasuk mahasiswa Minangkabau.

Kemudian murid-murid yang belajar ke Ahmad Khatib menyebarkan ilmu mereka di Indonesia, diantaranya Syekh Muhammad Djamil Djambek, Haji Abdul Karim Amrullah dan Haji Abdullah Ahmad. Salah satu murid yang berasal dari Jawa adalah KH. Ahmad Dahlan pendiri Muhammadiyah. Kemudian murid lainnya adalah Syekh Sulaiman ar-Rasuli, KH. Hasyim Asy’ari pendiri Pesantren Tebu Ireng dan Nahdatul Ulama (Khilal, 2023).

Membaca mengenai Ibn Kaṡĭr dalam tradisi intelektual Islam sepertinya tak bisa dilepaskan dengan Syaikh al-Islam abad 13, Ibn Taymiyya. Seorang guru yang berasal dari Damascus dengan afiliasi madzhab Hanbali. Asumsi keterikatan ini memang menjadi sebuah common narration dalam tradisi Islam, seperti yang dinarasikan di kitab-kitab ṭabaqāt atau juga dalam narasi yang muncul di kalangan sarjana Barat. Jane Dammen McAuliffe menjelaskan bahwa Ibn Taymiyya mempunyai pengaruh yang kuat dalam diri Ibn Katsir. Calder juga memberikan penilaian mengenai tafsirnya Ibn Katsir bahwa ia memperoleh tradisi fundamentalisme tafsir dari gurunya, Ibn Taymiyya. Tak ketinggalan arus judgment, pendekar studi tafsir dari Toronto, Walid Saleh, menguak bahwa metode yang dirumuskan oleh Ibn Taymiyya dalam Muqaddimah fi Uṣul al-Tafsĭr diadaptasi secara kaffah oleh Ibn Kaṡir dalam kitab tafsirnya. Namun klaim Ibn Kaṡir sebagai juru bicara Ibn Taymiyya ditantang oleh Younus Mirza. Ia menunjukkan alih-alih Ibn Taymiyya menghegemoni Ibn Kaṡĭr, ia justru menunjukkan intensi yang berbeda dalam karya tafsirnya. 

Argumen utama yang diajukan oleh Mirza dalam membaca fenomena ini ialah afiliasi Ibn Kaṡĭr ke dalam lingkaran Syafi’iyah di Damaskus seperti Jamāl al-Dīn Yūsuf al-Mizzī (d. 742/1341), ʿAlam al-Dīn al-Qāsim al-Birzālī (d. 739/1339), and Shams al-Dīn Abū ʿAbd Allāh al-Dhahabī (d. 748/1348). Lingkaran ini juga mempunyai agenda intelektual yang unik, tidak hanya copy-paste agenda intelektual Ibn Taymiyya. Guru-gurunya yang bermadzhab Syafi’I seperti al-Mizzi, al-Dzahabi yang mempunyai focus lebih terhadap otentifikasi hadĭṡ mempunyai pengaruh yang kuat terhadap diri Ibn Kaṡir. Pengaruh Syafi’yah Damaskus ini dapat dilihat dalam proyeksi ide moral theology pada tafsir Ibn Kaṡĭr yang berimplikasi pada kecenderungannya menghindari debat kalam. Ia hanya menawarkan nilai-nilai etis yang dapat ditampilkan dalam tafsirnya. Selain itu, posisi madzhab teologis ulama Syafi’I yang cenderung memihak kepada al-Asy’ari juga masuk dan terinfiltrasi ke dalam diri Ibn Kaṡĭr. 

Dalam konteks ini doktrin ‘iṣmah Nabi yang dianut oleh Ibn Kaṡĭr cenderung dekat kepada tradisi Asy’ariyah daripada tradisi Ibn Taymiyya. Menurut Ibn Taymiyya, ‘iṣmah tidak bermakna Nabi tak mungkin melakukan kesalahan. Nabi masih mungkin melakukan kesalahan—dan memang melakukan—namun tak dibiarkan oleh Allah untuk langgeng dalam kesalahannya tersebut. Kemudian dosa Nabi tersebut dihapus oleh Allah karena pertaubatannya. Sebaliknya, Ibn Kathir dalam tafsirnya cenderung berpendapat bahwa para nabi pada dasarnya bebas dari dosa karena senantiasa dibantu oleh Allah. Perbedaan ini secara konkret diturunkan ke dalam tafsirnya mengenai Kisah Nabi Yunus, di mana Ibn Kathir secara sengaja memilah riwayat untuk menghapus narasi yang menggambarkan Yunus marah kepada Tuhan dan menggantinya dengan hadis-hadis yang menonjolkan Yunus sebagai nabi yang sangat taat dan ahli ibadah. Ia menggunakan tradisi-tradisi dari masa awal Islam tidak dengan hampa tujuan, ia berusaha membuat framing terhadap narasi yang telah ada untuk disesuaikan dengan agenda diskursus yang ia inginkan. Dalam penelitian ini, Mirza menyebut Ibn Kaṡĭr sebagai tradisionalis-syafi’i.

Dalam kajian akademik, penelitian Mirza mengenai Tafsir Ibn Kaṡir harus diapresiasi dengan baik. Munculnya hasil penelitian yang berbeda dengan klaim-klaim sarjana yang telah ada menunjukkan bahwa penekanan berlebihan terhadap satu capture terhadap tokoh tertentu, dan mengabaikan dinamika intelektual tokoh tersebut dalam potret yang lebih luas dapat mengakibatkan misleading. Apakah mungkin asumsi-asumsi yang muncul dari sarjana-sarjana sebelum Mirza bersumber dari sinisme mereka terhadap tafsir yang berbasis tradisi Tradition based exegesis yang mencuat pasca 9/11(?). Apakah mungkin juga narasi-narasi lain mengenai Ibn Taymiyya, Ibn Kaṡir, dan al-Suyūṭi yang mempunyai corak tradition based exegesis juga masih diperlakukan seperti Ibn Kaṡir pra-Mirza (?) Case semacam ini seharusnya menjadi pelajaran bagi para sarjana Tafsir dan Al-Qur’an di Indonesia untuk tidak mengglorifikasi siapapun untuk menjadi ‘Nabi’ dalam sebuah lanskap akademik.

Pendahuluan

Kajian tentang sejarah kodifikasi Al-Qur’an tidak dapat dilepaskan dari peran para sahabat sebagai transmitor awal wahyu. Salah satu tokoh penting dalam hal ini adalah Abdullah ibn Mas‘ud, yang dikenal memiliki kedekatan khusus dengan Nabi Muhammad SAW serta otoritas dalam pengajaran Al-Qur’an (Amal, 2021). Ia termasuk sahabat awal yang memeluk Islam dan dikenal luas sebagai pengajar Al-Qur’an, khususnya di Kufah pada masa pemerintahan Khalifah ‘Umar bin Khattab.

Tulisan ini bertujuan untuk meninjau posisi mushaf Ibn Mas‘ud dalam dinamika pra-kodifikasi ‘Utsmani dengan membandingkan beberapa pandangan sarjana Muslim dan orientalis. Dengan pendekatan ini, diharapkan dapat diperoleh pemahaman yang lebih proporsional mengenai berbagai kontroversi yang berkembang, khususnya terkait perbedaan mushaf dan tuduhan adanya variasi teks.

Mushaf Sahabat dalam Konteks Historis

Sebelum adanya standarisasi mushaf pada masa Khalifah ‘Utsman bin ‘Affan, para sahabat diketahui memiliki mushaf pribadi yang digunakan sebagai alat bantu dalam menghafal dan mengajarkan Al-Qur’an. Menurut Adnan Amal, mushaf-mushaf tersebut bukanlah bentuk kodifikasi resmi, melainkan catatan individual yang belum memiliki susunan baku seperti mushaf ‘Utsmani.

Dalam konteks ini, perbedaan yang mungkin muncul dalam mushaf sahabat tidak dapat langsung dipahami sebagai perbedaan dalam substansi wahyu. Sebaliknya, hal tersebut mencerminkan proses historis dalam transmisi Al-Qur’an yang masih berlangsung secara dinamis pada masa awal Islam.

Ketika Khalifah ‘Utsman melakukan standarisasi mushaf, muncul upaya untuk menyatukan bacaan umat Islam dalam satu rasm yang disepakati. Dalam proses ini, Ibn Mas‘ud disebut tidak segera menyerahkan mushaf pribadinya. Beberapa riwayat bahkan menggambarkan adanya ketegangan antara dirinya dan Khalifah ‘Utsman, termasuk cerita bahwa ia mendapat perlakuan keras karena sikap tersebut (Syahin, 2006).

Namun, riwayat-riwayat ini perlu disikapi secara hati-hati. Abdul Shabur Syahin menilai bahwa sebagian riwayat tersebut memiliki kelemahan sanad dan kemungkinan dipengaruhi oleh dinamika politik yang berkembang pada masa itu. Atas dasar itu, konflik tersebut lebih tepat dipahami sebagai bagian dari konteks historis, bukan sebagai bentuk penolakan terhadap Al-Qur’an itu sendiri.

Variasi Bacaan dan Perdebatan Isi Mushaf

Sebagai seorang pengajar, Ibn Mas‘ud dikenal menggunakan metode dikte (imlā’) dalam menyampaikan Al-Qur’an kepada murid-muridnya. Ia juga mengakomodasi variasi bacaan dalam kerangka sab‘atu ahruf, yang memungkinkan adanya perbedaan dialek dalam pelafalan. Salah satu contoh yang sering dikutip adalah perubahan pelafalan “ḥattā ḥīn” menjadi “’attā ḥīn”.

Fenomena ini menunjukkan bahwa variasi bacaan yang muncul lebih bersifat linguistik dan dialektal, bukan perubahan terhadap isi teks Al-Qur’an. Namun demikian, dalam kajian selanjutnya, muncul perdebatan yang lebih luas terkait isi mushaf Ibn Mas‘ud.

Sebagian riwayat menyebutkan adanya tambahan redaksi dalam mushaf Ibn Mas‘ud, yang oleh sebagian peneliti dianggap sebagai bagian dari teks Al-Qur’an. Selain itu, terdapat pula tuduhan bahwa mushaf tersebut tidak mencantumkan beberapa surat penting, seperti al-Fātiḥah, al-Falaq, dan al-Nās. Tuduhan ini kemudian banyak dibahas dalam kajian orientalis, salah satunya oleh Arthur Jeffery, yang menilai adanya variasi dalam mushaf sahabat.

Namun, para ulama Muslim memberikan klarifikasi terhadap tuduhan tersebut. Abdul Shabur Syahin menegaskan bahwa riwayat mengenai tidak dicantumkannya surat al-Fātiḥah tidak dapat dipahami sebagai bentuk penolakan terhadap keberadaannya. Hal ini karena dalam praktik ibadah, khususnya shalat, al-Fātiḥah merupakan bacaan yang wajib dan telah dipraktikkan secara konsisten sejak masa Nabi. Oleh karena itu, tidak mungkin seorang sahabat utama seperti Ibn Mas‘ud mengingkari keberadaan surat tersebut.

Adapun terkait dugaan adanya “tambahan” dalam mushaf Ibn Mas‘ud, M.M. Al-A‘zami menjelaskan bahwa hal tersebut lebih mungkin disebabkan oleh masuknya unsur tafsir ke dalam catatan murid-muridnya (Al-A’zami, 2005: 85-90). Metode pengajaran melalui dikte memungkinkan adanya pencampuran antara teks Al-Qur’an dan penjelasan, sehingga tampak seolah-olah terdapat perbedaan dalam redaksi.

Perbandingan Pandangan dan Analisis

Jika dibandingkan, terdapat perbedaan pendekatan yang cukup jelas antara para sarjana yang membahas mushaf Ibn Mas‘ud. Taufik Adnan Amal melihat mushaf sahabat sebagai bagian dari proses historis dalam kodifikasi Al-Qur’an. Pendekatan ini menekankan pentingnya memahami konteks sosial dan sejarah dalam melihat keberagaman mushaf.

Sementara itu, Abdul Shabur Syahin lebih berfokus pada pembelaan terhadap integritas Al-Qur’an, khususnya dalam merespons tuduhan yang berkembang di kalangan orientalis. Ia menekankan pentingnya kritik sanad dalam menilai validitas riwayat yang digunakan sebagai dasar argumentasi.

Di sisi lain, Arthur Jeffery menggunakan pendekatan filologis-historis yang menyoroti adanya variasi teks sebagai bagian dari perkembangan awal Al-Qur’an. Pendekatan ini cenderung melihat perbedaan sebagai indikasi adanya dinamika dalam pembentukan teks.

Adapun Al-A‘zami mengambil posisi yang lebih moderat dengan menunjukkan bahwa variasi yang ditemukan dalam manuskrip awal tidak bersifat substansial. Menurutnya, perbedaan tersebut tidak memengaruhi keutuhan teks Al-Qur’an secara keseluruhan, melainkan hanya variasi kecil yang dapat dijelaskan dalam kerangka transmisi.

Perbedaan pendekatan ini menunjukkan bahwa kesimpulan yang dihasilkan sangat bergantung pada metode yang digunakan dalam membaca data sejarah.

Penutup 

Berdasarkan uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa mushaf yang dinisbatkan kepada Ibn Mas‘ud merupakan bagian dari dinamika awal dalam proses transmisi Al-Qur’an sebelum adanya standarisasi resmi. Perbedaan yang muncul, baik dalam bentuk variasi bacaan maupun susunan, lebih bersifat linguistik dan historis, bukan perbedaan dalam substansi wahyu.

Perdebatan mengenai adanya tambahan redaksi atau tidak dicantumkannya beberapa surat juga perlu dipahami dalam konteks metodologis. Tuduhan tersebut tidak dapat dijadikan dasar untuk menyimpulkan adanya perubahan dalam teks Al-Qur’an, melainkan harus ditinjau dengan mempertimbangkan kualitas riwayat dan proses transmisi yang terjadi pada masa awal Islam.

Dengan demikian, kajian terhadap mushaf Ibn Mas‘ud tidak hanya memperlihatkan adanya dinamika dalam sejarah Al-Qur’an, tetapi juga menunjukkan bagaimana tradisi keilmuan Islam berupaya menjaga keutuhan wahyu melalui berbagai metode transmisi dan verifikasi.

Referensi

Amal, Taufik Adnan. Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an. Jakarta: Pustaka Alvabet, 2021.

Al-A’zami, M. M. The History of the Qur’anic Text. Jakarta: Gema Insani, 2005.

Syahin, Abdul Shabur. Saat Al-Qur’an Butuh Pembelaan. Jakarta: Erlangga, 2006.

Pendahuluan

Artikel The Abolished Sultanate and its Royal Library: Arabic Qur’an Commentaries from Eighteenth-Century Banten karya Ervan Nurtawab membahas tentang runtuhnya Kesultanan Banten dan dampaknya terhadap perkembangan ilmu Islam di Banten, terutama setelah perpustakaan kerajaan dipindahkan oleh Belanda ke Batavia. Menurut saya, penelitian ini sangat menarik karena memperlihatkan bahwa Banten pada masa lalu bukan hanya terkenal sebagai pusat perdagangan dan politik, tetapi juga sebagai pusat pembelajaran Islam yang cukup maju. Selama ini banyak orang hanya mengenal sejarah Banten dari sisi kerajaan dan perlawanan terhadap kolonialisme, padahal ternyata Banten juga memiliki tradisi intelektual yang kuat. Menurut saya, artikel ini seperti membuka kembali sejarah yang selama ini kurang diperhatikan oleh masyarakat umum. Dari penelitian ini terlihat bahwa perpustakaan kerajaan memiliki banyak manuskrip Islam yang digunakan dalam kegiatan belajar mengajar, sehingga hilangnya perpustakaan tersebut bukan hanya kehilangan benda bersejarah, tetapi juga hilangnya bagian penting dari sejarah ilmu pengetahuan Islam di Nusantara.

Isi dan Analisis 

Dalam artikel ini, penulis membahas beberapa manuskrip tafsir Al-Qur’an yang berasal dari perpustakaan Kesultanan Banten, seperti Tafsir al-Jalalayn, Tafsir al-Baghawi, dan Tafsir al-Asrar. Selain itu, ada juga mushaf Al-Qur’an yang memiliki terjemahan antarbaris dalam bahasa Melayu dan Jawa. Menurut saya, bagian ini sangat menarik karena menunjukkan bahwa masyarakat pada masa itu benar-benar berusaha agar isi Al-Qur’an dan kitab tafsir bisa dipahami oleh masyarakat lokal. Hal ini membuktikan bahwa proses belajar agama tidak hanya untuk kalangan tertentu yang menguasai bahasa Arab, tetapi juga untuk masyarakat umum yang masih belajar dasar-dasar agama. Metode pembelajaran seperti ini sebenarnya cukup maju untuk zamannya, karena adanya terjemahan antarbaris, catatan pinggir, dan penjelasan tata bahasa menunjukkan bahwa manuskrip tersebut benar-benar dipakai secara aktif dalam proses belajar mengajar. Cara belajar seperti itu menunjukkan bahwa budaya literasi Islam di Banten sudah berkembang cukup baik. Tidak hanya membaca teks agama, tetapi juga berusaha memahami isi dan maknanya secara mendalam.

Yang paling menarik adalah penggunaan Tafsir al-Jalalayn dari Mesir sebagai salah satu kitab utama dalam pembelajaran tafsir di Banten. Padahal banyak orang menganggap pusat utama keilmuan Islam pada masa lalu hanya berada di Makkah dan Madinah. Hal ini menunjukkan bahwa jaringan ilmu Islam saat itu sudah sangat luas, sehingga ulama Nusantara tidak hanya mengambil ilmu dari Hijaz, tetapi juga dari wilayah lain seperti Mesir. Menurut saya, penggunaan Tafsir al-Jalalayn juga membuktikan bahwa ulama Nusantara cukup terbuka dalam menerima ilmu dari berbagai pusat keilmuan Islam. Selain terkenal ringkas dan mudah dipahami, kitab ini juga cocok digunakan untuk pembelajaran masyarakat umum. Bahkan sampai sekarang kitab ini masih sering dipakai di pesantren-pesantren Indonesia. Saya pribadi melihat bahwa penggunaan Tafsir al-Jalalayn di Banten bukan kebetulan, tetapi karena kitab tersebut memang sesuai untuk kebutuhan belajar masyarakat pada masa itu (Anwar et al., 2016).

Artikel ini juga menjelaskan bahwa Banten memiliki hubungan dengan dunia Islam yang lebih luas. Pengaruh Indo-Persia terlihat dari gaya tulisan dan bentuk manuskrip yang digunakan (Tradisi et al., 2016). Menurut saya, hal ini menunjukkan bahwa Banten pada masa itu bukan wilayah yang tertutup atau terisolasi. Ulama dan pelajar di Banten ternyata ikut terhubung dengan perkembangan ilmu di berbagai wilayah Islam lainnya. Bagian ini membuat saya berpikir bahwa masyarakat Nusantara sejak dulu sebenarnya sudah memiliki hubungan internasional dalam bidang ilmu pengetahuan. Kadang ada anggapan bahwa perkembangan ilmu Islam hanya terjadi di Timur Tengah, sedangkan Nusantara hanya menerima pengaruhnya saja. Namun dari artikel ini terlihat bahwa Nusantara, khususnya Banten, juga menjadi bagian penting dalam jaringan keilmuan Islam. Menurut saya, hal ini penting karena bisa membangun rasa bangga terhadap sejarah intelektual Islam di Indonesia. Kita jadi sadar bahwa ulama Nusantara sejak dulu sudah aktif belajar, menulis, dan berhubungan dengan dunia Islam internasional.

Selain membahas perkembangan ilmu, artikel ini juga menunjukkan dampak besar kolonialisme Belanda terhadap tradisi intelektual di Banten. Ketika Kesultanan Banten dihapus dan perpustakaan kerajaan dipindahkan ke Batavia, masyarakat kehilangan akses terhadap banyak sumber ilmu. Dampak ini sangat besar karena yang hilang bukan hanya manuskrip, tetapi juga lingkungan belajar yang sebelumnya sudah berkembang. Tradisi keilmuan yang ada di sekitar istana akhirnya ikut melemah. Saya pribadi merasa bahwa kolonialisme tidak hanya merusak ekonomi dan politik masyarakat Indonesia, tetapi juga memutus perkembangan ilmu pengetahuan lokal. Banyak manuskrip Nusantara yang sekarang justru tersimpan di luar negeri dan sulit diakses oleh masyarakat Indonesia sendiri. Hal ini menurut saya cukup menyedihkan karena warisan intelektual bangsa malah lebih banyak dipelajari oleh peneliti luar dibandingkan masyarakat kita sendiri.

Namun di sisi lain, saya juga sempat berpikir bahwa mungkin manuskrip-manuskrip tersebut justru bisa saja hilang total apabila tetap berada di Banten. Kalau melihat sejarah letusan 1883 eruption of Krakatoa yang menimbulkan tsunami besar setinggi sekitar 40 meter dan menghancurkan banyak wilayah di sekitar Selat Sunda bahkan sampai memakan sekitar 36.000 jiwa (Rakatau et al., 1888), bukan tidak mungkin manuskrip-manuskrip itu akan ikut rusak atau hilang terkena bencana alam. Menurut saya, ini menjadi hal yang cukup ironis. Di satu sisi, Belanda memang mengambil manuskrip tersebut sebagai bagian dari kolonialisme yang merugikan masyarakat Banten. Tetapi di sisi lain, perpindahan manuskrip ke Batavia mungkin tanpa sengaja membuat sebagian manuskrip itu tetap selamat dan masih bisa diteliti sampai sekarang. Saya pribadi melihat hal ini sebagai kenyataan sejarah yang cukup rumit. Tetap saja pengambilan manuskrip oleh Belanda adalah tindakan yang merugikan karena masyarakat kehilangan warisan intelektualnya sendiri, tetapi kalau manuskrip itu tetap berada di wilayah Banten saat terjadi letusan Krakatau dan tsunami besar, mungkin banyak naskah yang sekarang sudah tidak tersisa sama sekali.

Dari artikel ini saya juga semakin sadar bahwa manuskrip memiliki nilai yang sangat penting. Selama ini mungkin banyak orang menganggap manuskrip kuno hanyalah tulisan lama yang sulit dibaca, padahal manuskrip sebenarnya adalah bukti nyata bagaimana masyarakat dulu berpikir, belajar, dan memahami agama. Menurut saya, penelitian seperti ini penting untuk generasi muda sekarang karena di era digital saat ini banyak orang lebih tertarik pada informasi singkat di media sosial dibandingkan mempelajari sejarah ilmu pengetahuan Islam secara mendalam. Padahal, kalau kita memahami sejarah intelektual Islam di Nusantara, kita bisa lebih menghargai perjuangan ulama dan masyarakat terdahulu dalam menjaga tradisi ilmu. Selain itu, artikel ini juga memberikan pelajaran bahwa ilmu pengetahuan tidak bisa berkembang tanpa adanya dukungan tempat belajar dan budaya membaca. Perpustakaan Kesultanan Banten menjadi bukti bahwa kerajaan pada masa itu serius mendukung perkembangan ilmu agama. Karena itu, sekarang pun masyarakat dan pemerintah seharusnya lebih peduli terhadap perpustakaan, arsip, dan manuskrip kuno agar sejarah ilmu di Indonesia tidak hilang begitu saja. Artikel ini secara tidak langsung mengingatkan pentingnya menjaga warisan budaya lokal. Banyak manuskrip Nusantara yang rusak karena kurang dirawat atau bahkan hilang karena dianggap tidak penting. Padahal manuskrip bukan hanya milik masa lalu, tetapi juga sumber pengetahuan untuk masa depan (Nur et al., 2023). 

Walaupun artikel ini sangat menarik, menurut saya ada beberapa kekurangan. Penjelasan teorinya tidak terlalu detail sehingga pembaca yang baru mengenal kajian manuskrip mungkin akan sedikit kesulitan memahami pendekatan penelitian yang digunakan. Selain itu, artikel ini lebih banyak menjelaskan kondisi manuskrip dan sejarah perpustakaan dibandingkan isi pemikiran dari kitab-kitab tafsir tersebut. Mungkin akan lebih menarik jika penulis juga menjelaskan bagaimana pengaruh kitab-kitab tafsir itu terhadap kehidupan masyarakat Banten pada masa itu, misalnya bagaimana masyarakat memahami agama melalui kitab tersebut atau bagaimana pengaruhnya terhadap budaya lokal. Walaupun, secara keseluruhan saya merasa artikel ini sangat bermanfaat dan membuka wawasan baru tentang sejarah Islam di Nusantara. Artikel ini membuat saya sadar bahwa Indonesia punya warisan intelektual Islam yang sangat kaya dan layak untuk dipelajari lebih dalam.

Kesimpulan

Menurut saya, artikel ini berhasil menunjukkan bahwa Kesultanan Banten dulu bukan hanya pusat perdagangan dan politik, tetapi juga pusat perkembangan ilmu Islam yang penting di Nusantara. Perpustakaan kerajaan memiliki banyak manuskrip tafsir dan kitab Islam yang digunakan dalam kegiatan belajar mengajar. Saya juga berpendapat bahwa hilangnya perpustakaan Kesultanan Banten akibat kolonialisme merupakan kehilangan besar bagi sejarah intelektual Indonesia. Manuskrip-manuskrip tersebut bukan hanya benda kuno, tetapi bagian penting dari identitas dan perkembangan ilmu masyarakat Muslim Nusantara. Melalui artikel ini, saya semakin sadar bahwa manuskrip dan warisan intelektual perlu dijaga dan dipelajari kembali agar generasi sekarang tidak melupakan sejarah keilmuan Islam di Indonesia.

Referensi

Anwar, R., Darmawan, D., & Setiawan, C. (2016). Kajian kitab tafsir dalam jaringan pesantren di jawa barat. (February).

Nur, A., Hanum, L., Priyadi, A. T., Nur, A., & Akbar, A. A. (2023). Peran library, archives, museums dalam pelestarian naskah kuno di Kalimantan Barat. Nur, Atiqa, Latifa Hanum, Antonius Totok Priyadi, Aliyah Nur, and Aji Ali Akbar. “Peran Library, Archives, Museums Dalam Pelestarian Naskah Kuno Di Kalimantan Barat” 19, No. 1 (2023)., 19(1).

Rakatau, T. H. E. K., He, E. X. T., On, I. M., Ovement, S. O. M., & Anten, I. N. B. (1888). LETUSAN KRAKATAU 1883 : P ENGARUHNYA T ERHADAP G ERAKAN S OSIAL B ANTEN 1888. 16(1), 191–214.

Tradisi, M., Dan, D., & Said, H. A. (2016). Islam dan Budaya dI Banten: menelisik tradisi debus dan maulid Hasani. 10(1), 109–138.

Dalam membaca sejarah keilmuan Islam, ada satu kecenderungan yang sering tidak kita sadari: kita gemar menggunakan kategori dan label mapan hari ini untuk menjelaskan realitas masa lalu. Sekilas, hal ini tampak membantu—membuat peta sejarah jadi lebih rapi dan mudah dipahami. Namun, di titik tertentu, justru di sinilah letak persoalannya. Salah satu contoh menarik adalah penggunaan istilah “tafsir fikih” untuk merujuk pada masa Nabi Muhammad saw dan sahabat. 

Secara umum, istilah tersebut terdengar wajar. Toh, al-Qur’an memang memuat banyak ayat hukum, dan sejak awal umat Islam sudah berusaha memahaminya. Namun, jika ditelaah lebih kritis, muncul pertanyaan mendasar: apakah tepat menyebut praktik penafsiran di masa awal Islam sebagai “tafsir fikih”, sementara fikih sebagai disiplin ilmu baru benar-benar terstruktur beberapa abad setelahnya? Dengan kata lain, apakah kita sedang membaca sejarah, atau justru memproyeksikan kategori modern ke masa lalu? Maka, melalui esai ini, penulis mencoba membaca ulang pendefinisian “tafsir fikih” pada masa awal Islam melalui analisis terhadap pandangan tiga sejarawan tafsir.

Pandangan pertama diwakili oleh Husain al-Dzahabi dan Muhammad Hadi Ma’rifat. Kedua tokoh ini secara sadar dan eksplisit memasukkan periode Nabi dan sahabat ke dalam pembahasan tafsir fikih. Hal tersebut tampak jelas pada penamaan sub bab dalam karya mereka. Al-Dzahabi dalam kitab Al-Tafsir wa al-Mufassirun secara tegas menggunakan sub-bab Al-Tafsir al-Fiqh min ‘Ahd al-Nubuwwah ila Mabda’ Qiyam al-Madzahib al-Fiqhiyyah, yang menunjukkan bahwa tafsir fikih membentang sejak masa kenabian hingga awal berdirinya mazhab-mazhab fikih. Demikian pula Hadi Ma’rifat dalam kitabnya, Al-Tafsir wa al-Mufassirun fii Tsawbih al-Qasyib menggunakan sub bab Al-Tafsir al-Fiqh fii ‘Ahd al-Awwal, yang secara eksplisit mengakui eksistensi tafsir fikih sejak fase awal Islam.

Menurut al-Dzahabi, tafsir fikih tidak sekedar produk dari disiplin fikih formal; lebih dari itu, tafsir fikih berorientasi pada penafsiran ayat-ayat Al-Qur’an yang berkaitan dengan hukum syar‘i. Maka, tafsir fikih tidak menunggu lahirnya mazhab atau kitab ushul fikih, melainkan sudah hadir sejak Al-Qur’an diturunkan. Sebab, wahyu memuat perintah, larangan, dan ketentuan hukum yang harus dipahami dan diamalkan. Pada masa Nabi Muhammad SAW, penafsiran ayat-ayat hukum berlangsung secara langsung, praktis, dan otoritatif. Nabi berfungsi sebagai mufasir pertama yang menjelaskan makna ayat melalui sabda, perbuatan, dan taqrir. Dalam fase ini, tafsir fikih tidak mengenal perbedaan pendapat yang menetap, sebab sumber otoritas masih tunggal dan hidup ( al-Dzahabi 1946, 319).

Persoalan tersebut menjadi semakin kompleks ketika memasuki masa sahabat. Menurut al-Dzahabi, wafatnya Nabi menandai perubahan mendasar dalam proses penafsiran ayat-ayat hukum. Wahyu telah berhenti, sementara realitas sosial terus bergerak dan melahirkan problem-problem baru. Para sahabat tetap menjadikan Al-Qur’an dan sunnah sebagai rujukan utama, tetapi ketika tidak ditemukan teks yang eksplisit, sehingga para sahabat melakukan ijtihad. Dalam konteks ini, tafsir fikih mulai menampakkan ciri-cirinya, yaitu adanya penalaran hukum, perbedaan pemahaman lafaz, perdebatan tentang keumuman dan kekhususan ayat, serta upaya mengompromikan ayat-ayat yang tampak saling berhadapan. Ikhtilaf antara Umar dan Ali tentang iddah wanita hamil, atau perbedaan Ibnu Abbas dan Zaid bin Tsabit dalam masalah warisan, oleh al-Dzahabi dipandang sebagai bukti bahwa tafsir fikih telah hidup sebagai praktik ijtihad ( al-Dzahabi 1946, 319).

Muhammad Hadi Ma‘rifat juga sejalan dengan al-Dzahabi dalam menempatkan tafsir fikih sejak masa awal. Ma’rifat secara tegas menolak anggapan bahwa tafsir fikih lahir bersamaan dengan mazhab-mazhab fikih. Menurutnya, tafsir fikih tumbuh secara alami bersama turunnya wahyu dan kebutuhan umat untuk memahami hukum-hukum Al-Qur’an. Pada masanya, Nabi Muhammad hadir sebagai penjelasan wahyu itu sendiri. Sementara pada masa sahabat, tafsir fikih berkembang melalui ijtihad yang jujur dan dialogis, tanpa fanatisme mazhab dan tanpa klaim kebenaran absolut. Ma‘rifat menekankan bahwa perbedaan pendapat di kalangan sahabat bukanlah konflik metodologis, melainkan dinamika penalaran hukum yang terbuka terhadap koreksi dan bertujuan untuk mencari kebenaran (Ma’rifat n.d.).

Berbeda dari dua tokoh sebelumnya, Muhammad Ali Iyazi justru mengambil jarak yang jelas dari pelacakan tafsir fikih di masa Nabi dan sahabat. Iyazi memfokuskan tafsir fikih sebagai fenomena keilmuan yang telah disadari, disengaja, dan disistematisasi. Menurutnya, tafsir fikih merupakan penafsiran ayat-ayat Al-Qur’an yang bertujuan menggali hukum-hukum syariat praktis (al-aḥkam al-‘amaliyyah) dengan menggunakan perangkat metodologis seperti kaidah bahasa, sunnah, maqashid al-syari‘ah, dan ushul fiqh. Dengan definisi tersebut, tafsir fikih baru menemukan bentuknya ketika fikih itu sendiri telah terdefinisi sebagai disiplin ilmu, yaitu pada abad kedua dan ketiga Hijriyah. Penekanan Iyazi terhadap globalitas redaksi ayat hukum, ketersebarannya pada surah-surah dalam Al-Qur’an, serta kebutuhan terhadap metode istinbath, secara implisit mengkritik perluasan istilah tafsir fikih ke masa awal (Iyazi 1997, 116-118).

Dari perbandingan ketiga tokoh di atas, tampak bahwa perbedaan mereka tidak semata-mata terletak pada data sejarah, melainkan pada cara mendefinisikan tafsir fikih itu sendiri. Al-Dzahabi dan Ma‘rifat menggunakan istilah tafsir fikih secara longgar, untuk menunjuk setiap penafsiran Al-Qur’an yang berorientasi pada hukum, termasuk pada masa Nabi dan sahabat. Sebaliknya, Iyazi menggunakan istilah tersebut secara ketat, hanya untuk penafsiran yang lahir dalam kerangka fikih sebagai disiplin yang telah matang. Dengan demikian, konflik ini sesungguhnya adalah konflik definisi, bukan konflik fakta sejarah. 

Kesadaran atas perbedaan ini membawa implikasi penting bagi historiografi tafsir yang memaksa kita untuk mempertanyakan kembali, apakah periodisasi tafsir selama ini terlalu dipengaruhi oleh kebutuhan klasifikasi ilmu modern? Apakah istilah yang sama telah digunakan untuk realitas intelektual yang berbeda secara epistemologis? Dengan mengajukan pertanyaan-pertanyaan tersebut, kajian tafsir fikih tidak lagi berhenti pada kronologi, tetapi bergerak menuju refleksi yang lebih dalam tentang bagaimana umat Islam sejak masa awal memahami hubungan antara wahyu, hukum, dan nalar manusia. Yang mana relasi tersebut bersifat dinamis seiring berkembangnya tradisi keilmuan Islam.

Al-Qur’an diturunkan dengan bahasa Arab, dan diturunkan di daerah Arab. Al-Qur’an diturunkan kepada umat muslim untuk menjadi pedoman hidup. Akan tetapi, umat muslim saat ini sudah tersebar di seluruh penjuru dunia, yang mana tidak semua orang paham dengan bahasa Arab. Sehingga terjemah sangat urgen dalam membantu memahami ayat Al-Qur’an. Akan tetapi terjemah bukan hanya sebagai urgensi dalam membantu memahami ayat, melainkan juga membentuk bagaimana seseorang membentuk makna dari Al-Qur’an.

Terjemahan tidak semudah yang dilihat. Terjemah bukan sesederhana memindahkan makna dari satu bahasa ke bahasa yang lain. Al-Qur’an memiliki makna yang sangat kompleks, naik dari segi retorika kebahasaannya, struktur maknanya yang saling berkaitan, dan konteks pewahyuan yang tidak bisa dijelaskan dalam bentuk literal. Sehingga, menurut Muchlis M. Hanafi dalam artikelnya “Problematika Terjemahan Al-Qur’an”, menjelaskan bahwa bahasa yang dituju tidak selalu punya padanan kata yang sebanding dengan keindahan, kedalaman, dan kekuatan bahasa Arab Al-Qur’an (Hanafi, 2011). Sehingga muncullah perdebatan tentang batasan terjemah Al-Qur’an.

Salah satu formula tentang definisi terjemah yang paling relevan menurut penulis adalah karya Husayn Al-Dzahabi dalam kitabnya Al-Tafsir wa Al-Mufassirun. Al-Dzahabi dalam kitabnya menyebutkan kategori terjemah menjadi dua, yaitu terjemah harfiah dan terjemah tafsiriah. Menurut Al-Dzahabi terjemah harfiah tidak mungkin dilakukan secara memadai atau bahkan berpotensi merusak makna (al-Dhahabi, 1946). Sebaliknya, terjemah tafsiriah bisa dilakukan karena tujuannya untuk menjelaskan maknanya dan tidak merusak struktur bahasa Al-Qur’an.

Perbedaan yang dilakukan oleh Al-Dzahabi sangat jelas: terjemah berada di ranah linguistik, sedangkan tafsir berada di ranah penjelasan makna. Jika dilihat lebih jauh, garis batas tersebut sebenarnya tidak pernah benar-benar stabil. Setiap pilihan kata dalam proses penerjemahan selalu melibatkan keputusan interpretatif. Penerjemah tidak hanya bertanya “apa arti kata ini?”, tetapi juga “makna mana yang paling tepat dipilih dari sekian kemungkinan?” Dalam hal ini, penerjemah secara melekat bekerja dalam wilayah tafsir.

Pandangan ini sejalan dengan teori penerjemahan modern yang menegaskan bahwa terjemah bukanlah proses netral. Mona Baker, misalnya, menunjukkan bahwa penerjemahan selalu melibatkan negosiasi makna (Baker, 2011). Sementara Lawrence Venuti, penerjemah selalu hadir secara ideologis meskipun dibuat seolah tidak terlihat (Venuti, 1995). Dengan demikian, terjemah tidak pernah bebas nilai, melainkan selalu membawa perspektif tertentu.

Dalam konteks Indonesia, persoalan ini menjadi semakin menarik ketika melihat Al-Qur’an dan Terjemahnya yang diterbitkan oleh Kementerian Agama. Penelitian Fadhli Lukman menunjukkan bahwa terjemah ini bukan sekadar produk linguistik, tetapi juga hasil dari proses institusional yang melibatkan negara, ulama, dan berbagai kepentingan sosial-politik (Lukman, 2022). Terjemah di sini berfungsi tidak hanya sebagai alat pemahaman, tetapi juga sebagai sarana pembentukan otoritas keagamaan.

Salah satu sampel yang penulis ambil adalah terjemahan kemenag. Jika dilihat dari perspektif al-Dzahabi, tafsir kemenag secara formal masuk kedalam kategori terjemah tafsiriah. Akan tetapi, dalam praktiknya masih banyak yang melampaui batas penerjemahan seperti yang dibayangkan sebelumnya. Banyak dari pilihan terjemahan yang diambil dari pandangan satu tafsir tertentu. Sehingga menutup kemungkinan makna dari banyaknya makna yang ada (Hanafi, 2011). Pada kasus seperti ini, terjemah tidak lagi sekadar “menyampaikan makna”, tetapi juga “memilih dan menegaskan” makna tertentu.

Pada posisi ini lah batasan antara terjemah dan tafsir menjadi semakin kabur. Jika terjemahan menggunakan interpretasi dalam menerjemahkan, maka sulit untuk mempertahankan klaim bahwa keduanya merupakan kategori yang benar-benar terpisah. Bahkan, dapat dikatakan bahwa semua terjemah Al-Qur’an pada dasarnya adalah bentuk tafsir dalam tingkat tertentu, hanya saja tidak selalu diakui sebagai tafsir secara formal (Pink, 2020).

Kekaburan ini bukan hanya sekedar teoritis belaka, tetapi memiliki dampak yang besar. Jika terjemah itu dianggap merupakan interpretasi langsung dari Al-Qur’an, pembaca seringkali tidak menyadari bahwa yang mereka lihat adalah hasil interpretasi. Hal ini dapat mempersempit pemahaman, karena satu pilihan makna seolah-olah muncul sebagai satu-satunya makna yang sah (al-Dhahabi, 1946). Dalam konteks ini, terjemah memiliki kekuatan epistemologis yang besar dalam membentuk cara umat memahami teks suci saat ini.

Upaya mempertahankan pembedaan ketat antara terjemah dan tafsir seperti yang dirumuskan al-Dzahabi juga tidak sepenuhnya dapat diabaikan. Pembedaan tersebut penting sebagai pengingat bahwa Al-Qur’an tidak identik dengan terjemahannya. Ia menjaga kesadaran bahwa setiap terjemahan bersifat sementara, terbatas, dan terbuka untuk ditinjau ulang. Tanpa kesadaran ini, ada risiko bahwa terjemah akan diperlakukan sebagai substitusi langsung dari teks asli.

Dengan demikian, persoalan utama bukanlah memilih antara mempertahankan atau menolak batas tersebut, melainkan memahami bahwa batas itu bersifat konseptual, bukan absolut. Dalam praktiknya, terjemah dan tafsir berada dalam sebuah lingkup yang saling beririsan. Terjemah tidak pernah sepenuhnya bebas dari tafsir, dan tafsir sering kali hadir dalam bentuk yang tampak seperti terjemah.

Melihat kondisi ini, terjemah Al-Qur’an kontemporer perlu dibaca secara lebih kritis. Pembaca tidak cukup hanya memahami isi terjemahan, tetapi juga perlu menyadari proses interpretatif yang melatarbelakanginya. Sementara itu, para penerjemah perlu lebih transparan dalam menunjukkan pilihan-pilihan interpretatif yang mereka ambil, misalnya melalui catatan kaki atau penjelasan tambahan.

Pada akhirnya, perdebatan tentang batas antara terjemah dan tafsir menunjukkan bahwa memahami Al-Qur’an tidak pernah menjadi proses yang sederhana. Pemahaman terhadap Al-Qur’an selalu melibatkan perjumpaan antara teks, bahasa, dan interpretasi. Dalam konteks modern, di mana terjemah menjadi medium utama akses terhadap Al-Qur’an, kesadaran akan kompleksitas ini menjadi semakin penting. Tanpa itu, kita berisiko menganggap sesuatu yang sebenarnya interpretatif sebagai sesuatu yang mutlak.

Referensi

al-Dhahabi, M. H. Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (Vol. 1). Maktabah Wahbah, 1946.

Baker, M. In other words: A coursebook on translation (Second edition). Routledge, Taylor & Francis Group, 2011.

Hanafi, M. M. “Problematika Terjemahan Al-Qur’an”. Vol. 4, No. 2, 2011.

Lukman, F. The Official Indonesian Qur’ān Translation: The History and Politics of Al-Qur’an dan Terjemahnya. 2022. https://doi.org/https://doi. org/10.11647/OBP.0289

Pink, J. “The “kyai’s” voice and the Arabic Qur’an; Translation, orality, and print in modern Java”. Wacana. Vol. 21, No. 3, 2020. https://doi.org/10.17510/wacana.v21i3.948

Venuti, L. The Translator’s Invisibility. Routledge, 1995. [https://archive.org/details/translatorsinvis0000venu](https://archive.org/details/translatorsinvis0000venu) 

Beberapa waktu belakangan, mengangkat isu tentang Tafsir Nusantara pada beberapa tulisan akademik telah menjadi trend dalam ruang lingkup kajian Al Qur’an dan tafsir. Tertulis tidak hanya pada sebuah artikel jurnal, akan tetapi mulai merengkah pada tulisan skripsi, tesis, bahkan disertasi dalam perguruan tinggi.

Artikel berjudul "Formulasi Kajian Tafsir Nusantara (KTN): Membedakan sekaligus Mengapresiasi Karya Ulama Nusantara" karya Asmullah, dkk. Tulisan ini berangkat dari pengamatan sang penulis terhadap ketidakpastian pengistilahan kajian dengan substansi yang dikaji. Didalam tulisanya, penulis memberikan komentar terhadap tulisan dengan judul “Tafsir Nusantara: Studi Kritis terhadap Maraḥ Labīd Nawawi Al-Bantani” oleh Ansor Bahary. Dalam kajiannya, Bahary mengklaim tafsir Nusantara, tetapi pembahasan di dalamnya dianggap penulis tidak mendiskusikan kenusantaraan pada tafsir tersebut. Tidak memperlihatkan sisi yang menjadi ciri khas “Nusantara” dalam kitab Marah Labid tersebut. Bahary hanya menempatkannya sebagai khazanah tafsir umum yang menjembatani tafsir era klasik dan modern.

Kemudian, keresahan Asmullah dkk muncul Ketika melihat fenomena hasil dari kajian tafsir Nusantara cenderung bersifat “menilai” atau “menghakimi” isinya.  (Asmullah, HS, & Nurkholis, 2025) Maksudnya adalah mereka yang mengkaji tafsir Nusantara menggunakan beberapa perangkat keilmuan seperti metode, bentuk, corak, dan lainya sebagai tolak ukur apakah objeknya yaitu salah satu karya dari tafsir Nusantara tersebut sesuai atau tidak? Benar atau salah? Dapat disebut tafsir atau tidak?. Jika demikian hasil dari penyesuaian tersebut sejalan, maka tidak akan menimbulkan problem. Akan tetapi jika yang terjadi justru sebaliknya, maka akan berbahaya karena karya ulama tersebut akan ditepikan dari kategori tafsir Nusantara akibat tidak memenuhi ekspetasi dan standar keilmuan pengkajinya. Dari penjelasan keresahan diatas, penulis berupaya untuk menawarkan formulasi KTN (Kajian Tafsir Nusantara) sebagai arah bagi para pengkaji Tafsir Nusantara bahwa seharusnya mereka menjadikan karya ulama Nusantara sebagai basis pengembangan keilmuan kajian tafsir (kajian apresiatif) dan itu lebih baik daripada memposisikan diri sebagai “tim penilai” atas karya ulama Nusantara.

Formulasi KTN menawarkan cara kerja agar karya ulama tersebut dapat berbicara sendiri tentang dirinya yaitu dari teks tafsir sendiri dan dari konteksnya. Pembacaan seperti ini dapat membantu pengkaji dalam membaca karya secara utuh dan apa yang dimaksud didalamnya dapat tersampaikan dengan baik. Kita harus menyadari bahwa manusia itu tidak akan bisa melepaskan diri dari ikatan historis kehidupan dan pengalamannya, dimana ikatan tersebut sedikit banyak akan membawa pengaruh dan mewarnai corak penafsirannya. Asumsi ini dimaksudkan untuk tidak memberikan vonis “mutlak” benar atau salah kepada suatu penafsiran, namun lebih mengarah untuk melakukan pemahaman dan analisis yang kritis terhadap satu penafsiran. (faiz & usman, 2019) Maka dari itu, dalam penerapanya dibutuhkan pembacaan secara analitis atas historisitas pemikiran dan karya ulama tafsir sehingga Khazanah yang didapatkan bersifat holistic. Tujuanya agar hasil yang didapatkan oleh sang pengkaji tidak bias karena didasarkan atas pembacaan parsial seperti tekstual-literal yang membawa pada Kesimpulan bersifat tidak produktif dan tidak menampakkan kekhasan dan dinamika lokalitas karya ulama tersebut.

Formula KTN juga menjadi sebuah Solusi agar tidak terjadi kajian karya tafsir Nusantara yang bersifat “menghakimi” memang menjadi ikhtiar yang baik atas kekhawatiran yang muncul diawal. Akan tetapi, kajian yang diarahkan pada sifat yang “apresiatif” justru cenderung akan menutup hasil kajian yang obyektif. Maksudnya adalah ketika seorang pengkaji ingin meneliti sebuah karya ulama Nusantara dengan sifat apresiatif, maka yang dihasilkan akan cenderung terjebak pada “Apologisme”.  Akan sangat mungkin terjadi para pengkaji justru bersikap membela atau memuji secara berlebihan karena adanya dorongan rasa sesama (Nasionalisme atau Religiusitas). Fokus mereka akan bercampur pada sikap ingin menunjukkan bahwa karya ulama tersebut merupakan sebuah karya yang sangat hebat sehingga mengabaikan sisi kelemahan beberapa aspek lainya. Alhasil, tulisan yang dihasilkan akan terlihat seperti narasi apresiasi daripada kajian ilmiah.

Lalu bagaimana agar kajian tersebut berada ditengah-tengah antara Apologisme (terlalu mengapresiasi) dengan Anakronisme (terlalu menghakimi)?

  Dengan menggunakan teori hermeneutika. Sebagaimana dalam buku yang berjudul “seni memahami” Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida karya F.Budi Hardiman (saya mendapatkan pemahaman dari kelas mata kuliah “Hermeneutika Al Qur’an) bahwa dalam memahami sesuatu, kita tidak bisa mendapatkan sebuah makna dari ruang hampa. Artinya dalam melihat sesuatu kita harus melihat banyak hal yang mengitarinya seperti aspek historisitas. Seperti contoh hermeneutika Schleiermacher yang menawarkan strategi berbeda dalam pemahaman terhadap sebuah teks. Ia melakukan pembacaan terhadap teks dengan “membaca di antara kalimat-kalimat” yaitu antara penulis dan konteks kehidupan nya yang tidak dinyatakan oleh kalimat kalimat itu. Sebuah teks tidak dapat dipahami dengan dirinya sendiri, akan tetapi dengan konteks yang lebih luas tempat dimana teks itu dilahirkan.  (Hardiman, 2015) Maka dari itu, jika ingin melakukan kajian tafsir Nusantara kita harus berpijak pada metodologi yang objektif, kritis, namun tetap bersifat kontekstual. Seperti menggunakan pendekatan “historis-kontekstualis” dengan menjelaskan perihal alasan sang ulama menulis karya pada masa tertentu. Apapun jawaban yang ditemukan sang pengkaji tidak boleh bersifat “judge” atau “meremehkan karya”. Ia harus melihat kondisi Masyarakat yang ada saat itu.

Akhir kalimat, semua kembali pada sifat dari seorang pengkaji ilmiah. Ketika ia menemukan suatu hal yang sesuai dengan nya atau justru tidak sesuai dengan ekspektasi nya, maka tulislah dengan apa adanya. Layaknya hasil dari sebuah kajian yang bersifat objektif.

DAFTAR PUSTAKA

Asmullah, HS, M. A., & Nurkholis, A. “Formulasi Kajian Tafsir Nusantara Membedakan sekaligus Mengapresiasi Karya Ulama Nusantara”. Suhuf. 18, 2025.

Faiz, F., & Usman, A. Hermeneutika Al Qur'an Teori, Kritik dan Implementasinya. In a. Usman (Ed.). Yogyakarta, 2019.

Hardiman, F. B. Seni Memahami Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Deridda. Yogyakarta, 2015.